Etiket arşivi: Osmanlı

İRTİCA DOSYASI : HAYRANI OLDUKLARI OSMANLI BİLE SON ZAMANINDA LAİKTİ /// AKP TÜRKİYEYİ ARAPLAŞTIRI YOR

TARİH /// Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne : Değişme ve Süreklilik

Fatma Acun

Bu makale, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunun 700. Yılı Özel Sayısı (Ekim 1999), 155-167’de yayınlanmıştır.

Özet

Bu makalede, Osmanlı’dan Türkiye Cumhuriyeti’ne değişme ve süreklilik konusu, toprak ve nüfus, siyasi rejim, hukuk ve kültür başlıkları altında incelenmektedir. Zaman dilimi olarak, Tanzimat’tan (1839), inkılapların tamamlandığı 1930’lara kadar olan dönem alınmış, bu dönemde yapılan reform ve inkılaplar incelenmiştir. Cumhuriyetin kurucuları, Osmanlı’dan devir alınan toprak ve nüfus üzerinde yeni ve modern bir devlet inşaa etmek gayesiyle siyasi rejim, hukuk ve kültürün çeşitli sahalarında geniş çaplı ve köklü değişimler yapmışlardır. Kısa dönemde bakıldığında "radikal" olarak nitelendirilen bu değişimlerin, uzun dönemde bakıldığında, Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan yenileşme ve modernleşme çabalarının Cumhuriyet döneminde güçlenerek devam eden uzantıları olduğu görülmektedir.

1. Giriş

İçinde bulunduğumuz yıl Osmanlı Devleti’nin kuruluşunun 700., Türkiye Cumuhuriyeti’nin kuruluşunun ise 75. yıl dönümüne rast gelmektedir ve her iki yıl dönümü de Türkiye’de çeşitli faaliyetlerle resmen kutlanmaktadır. Bu kutlamalar Türkiye Cumhuriyeti’nin Osmanlı’nın bir devamı olduğunun resmen kabulü anlamına mı gelmektedir? Eğer öyle ise bu, Cumhuriyetin kuruluş yıllarında benimsenen ve daha sonra da uzun süre uygulamada kalan "Osmanlı’dan farklı olma" politikalarına ters değil midir? Bu sorulara verilecek cevap, rahatlıkla "evet"tir.

Burada sorulması gereken asıl önemi soru şudur: peki ne olmuştur da 75 yıl içinde birbirine zıt iki yaklaşım benimsenmiştir? Bu sorunun cevabı "zaman" kavramıyla ilgilidir. Tarih kitaplarında zaman genellikle, birbirini takip eden "anlar" ve bu anlarda meydana gelen "olaylar" olarak kullanılır. Zamanın bu tarz kullanımı sonucu tarih bir "ilk ve tek (biricik) olaylar listesi", yani bir değişme (change) olarak ortaya çıkar. Böyle bir yaklaşım, çoğu kez, en az değişme kadar önemli bir kavram olan sürekliliği (continuity) tamamıyla ihmal eder. Zaman, birbiri arkasına gelen noktalar olarak ele alındığı gibi, zaman dilimleri (interval) ve dilimler içinde meydana gelen süreçler olarak da ele alınmaktadır. Bu durumda da, olaylar ve olgular, birlikte var oldukları düşünülerek gruplandırılmaktadır. Bu yaklaşımda vurgu, zaman akışında, birbirleriyle ilişkili olan olayların meydana getirdiği örüntüdedir. Başka bir ifadeyle, bir tarihi olay, devam ede gelen olaylar grubu içinde yerine konularak, olayların oluşturduğu varsayılan bütünden veya devamlılıktan yararlanılarak açıklanmaktadır.

İyi bir tarihi analiz, zamanın bu iki tür kullanılışına da yer vermelidir [1] . Ancak, bunun mümkün olmadığı durumlar da vardır. Mesela, tarihçinin yaşadığı zamanın tarihi, yani, yakın dönem tarihi göz önüne alınırsa, burada olaylar henüz yaşanmaktadır ve tamamlanmamıştır. Bu yüzden de burada olayları tamamlanmış süreçler olarak gruplandırmak çoğu kez anlamlı olmaz [2] . Bu durumda, yaşanan olaylar, o olayları yaşayanlara bir değişme olarak görünecektir.

Cumhuriyetin kurucularına ve onların zamanında yaşamış tarihçilere, yaptıkları ve yaşadıkları olayların neden daha çok bir değişme olarak göründüğü, neden kendilerini "Osmanlı’dan tamamen farklı" gördükleri böylece daha anlaşılır olmaktadır. Günümüz yönetici ve tarihçilerinin Osmanlı’ya karşı, neden Cumhuriyet’in kurucularından ve o dönemin tarihçilerinden farklı bir yaklaşım içinde oldukları da aynı şekilde açıklanabilir.

Günümüzün yönetici ve tarihçileri, Cumhuriyet’in kuruluşu, öncesi ve sonrasında meydana gelen olaylara daha geniş bir zaman dilimi içinde bakabilme imkanına sahiptirler. Böylece, o zamanın olaylarını dönemler ve süreçler olarak gruplandırmak ve dolayısıyla da değişmeyle birlikte devamlılığı da görmek mümkün olmaktadır.

Bununla birlikte, Türkiye Cumhuriyeti’nin hangi bakımlarda Osmanlı geçmişinden bir "kopuş", yeni bir "başlangıç", hangi bakımlardan onun bir "devamı" olduğuna ilişkin tartışmalar, çeşitli platformlarda bütün canlılığıyla devam etmektedir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, elbette ki, "yeni ve taze" bir başlangıcı simgeliyordu. İlk kuruluş yıllarında yapılan inkılaplar ve düzenlemeler, bu başlangıcın görünümleriydi. Diğer yandan, Cumhuriyet, selefi Osmanlı’dan, pek çok unsuru da miras almıştı. İşte, bu makalede, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden ve değişen unsurlar, toprak ve nüfus, siyasi rejim, hukuk ve kültür başlıkları altında incelenecektir.

Asıl konuya geçmeden önce, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişin yaşandığı ortam ve dönemin tasvir edilmesi faydalı görünmektedir. Osmanlı Devleti’nin dört yıl süren I. Dünya Savaşı’na (1914-1918) girmesi, sonunu getiren sürecin de başlangıcı oldu. Savaşı kazanmasına rağmen, kaybeden tarafta yer alması, O’nu mağluplar arasına koydu. Bu mağlubiyet, Osmanlı Devleti’nin tarihe karışması anlamına geliyordu. Çöken İmparatorluğun mirası anlamına gelen topraklarını paylaşma konusunu, Müttefikler, Paris’te düzenledikleri bir dizi konferansta tartıştılar. Nihayet, 1920’de Osmanlı devlet adamlarının eline Sevr Anlaşması tutuşturulduğunda, elde kalan Anadolu topraklarının büyük bir kısmı Müttefikler arasında pay edilmiş, İç Anadolu’da küçük bir bölge Türklere bırakılmıştı. Türkler için bir "var olma" meselesi halinde dönüşen yabancı işgalleri ve bu işgallerden kurtulmak için verilen silahlı mücadele, aynı zamanda, yeni kurulacak devletin coğrafi mekanını hazırlama çabası anlamına geliyordu. Bu mekan hazırlama işi-Kurtuluş Savaşı (1919-1923) kastediliyor-çekilen büyük sıkıntılardan sonra başarıyla tamamlandığında, yeni kurulacak devletin üzerinde gelişeceği coğrafi saha da belirlenmiş oldu. Bu zemin üzerine, yeni Türkiye Cumhuriyeti Devleti inşa edildi. "Var olma" meselesi, şimdi de, modern dünyaya ayak uydurarak, "varlığını devam ettirme" meselesi haline dönüştü. Cumhuriyet’in ilanı ile başlayan ve toplum hayatının bütün sahalarına yayılan inkılaplar ve düzenlemeler bu amaçla gerçekleştirildi. Ancak, inkılaplar bir yandan Batı modelinde yeniden yapılanmanın birer sembolünü teşkil ederken, diğer yandan da, Osmanlı geçmişi ile bağların kopartılması anlamına geliyordu. Yeni kurulan Cumhuriyet’in başkentinin Ankara olması da, geçmişten uzaklaşma arzusunun en sembolik göstergesiydi.

2.1.Toprak ve Nüfus

Osmanlı Devleti, Anadolu, Balkanlar, Kuzey Afrika ve Orta Doğu’yu içine alan; nüfus bakımından, Rum, Ermeni, Yahudi, Arnavut, Bulgar, Macar, Hırvat, Arap vs. gibi değişik ırk, din ve dillere mensup milletlerin bir arada yaşadığı bir ülke idi. 19 yüzyıldan itibaren, dağılma sürecinin başlaması ile, bu milletler teker teker İmparatorluktan ayrıldılar. 1830 yılında bağımsız Yunanistan’ın kurulmasıyla başlayan bu süreç, önce Balkan milletlerinin, daha sonra da, Kuzey Afrika ve Orta Doğu’daki Müslüman milletlerin kopması ile I. Dünya Savaşı sonunda tamamlandığında, İmparatorluğun toprakları üzerinde, Türkiye Cumhuriyeti dahil, 16 bağımsız devlet kuruldu. Bahsedilen bu dağılma süreci, İmparatorluğun idarecileri olan Türkler açısından, sahip oldukları İmparatorluğun topraklarını kurtarma mücadelesiydi: Trablusgarb (1911-1912) ve Balkan Savaşları (1912-1913), I. Dünya Savaşı, ve nihayet Kurtuluş Savaşı (1919-1923) bu mücadelenin aşamalarıydı ve, bilindiği gibi, yalnızca sonuncusu başarılı oldu. Bunun nedeni ise, yeni bir devlet kurmak için gerekli olan "nüfus desteği"nin yalnızca Anadolu’da mevcut olması idi. Diğer bölgelerde böyle bir destek olmadığı, ve yerli halkların desteği kaybedildiği için başarılı olunamadı. Osmanlı İmparatorluğu’ndan kurtarılan topraklar, Anadolu ve Trakya’da yer alan araziye denk gelmektedir. Bu topraklar, Ortaçağ‘dan beri, Batılılar tarafından, Türklerin yaşadığı yer anlamında, Türkiye adıyla anılmaktadır. Yine, Osmanlı İmparatorluğu Batı’da, Türk İmparatorluğu olarak bilinmektedir. Türkiye ve Türk adlarının günümüzde de devam etmesi, sürekliliğin ifadesidir.

"Toprak kaybı" ile bir arada ilerleyen "nüfus kaybı" süreci sonunda, Osmanlı İmparatorluğu’ndan geriye, yalnızca Anadolu ve Trakya bölgesi, ve bu sahada yaşayan insanlar kalmıştır. İmparatorluk genelinde Türkler dağınık gruplar halinde yaşadıkları için, bunların Anadolu’ya göçü, ancak, uzun, meşakkatli ve ızdırablı bir sürecin sonunda mümkün olabilmiştir. [3] Bir yandan, Balkanlarda yaşayan Türklerin Anadolu’ya göçleri, diğer yandan da Anadolu’da yaşayan Rumların, Etabli anlaşması (1926) ile Yunanistan’a, Ermenilerin ise Sovyet Rusya’daki Ermenistan’a göçüyle, Anadolu’da çoğunluğu Türklerden meydana gelen homojen bir nüfus kitlesi oluşmuştur. Böylece, pek çok milletten meydana gelen Osmanlı "teb’a"sının bir kısmını teşkil eden Türkler, Türkiye Cumhuriyeti’nde, toplumun esasını teşkil ederek, "vatandaş" sıfatıyla hayatlarına devam etmişlerdir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e nüfus değişmeleri değerlendirildiğinde, çok ırk din ve dilden meydana gelen İmparatorluğun, büyük çoğunluğu tek ırk, din ve dilden meydana gelen Cumhuriyet nüfusuna indirgendiğini görülmektedir. Çok ulusu İmparatorluktan, ulus-devletine-ümmetten millete-geçiş olarak nitelendirilebilecek bu süreç sonunda, ırk birliği sağlanarak, çoğunluğu Türklerden oluşan bir millet ortaya çıkmıştır. Anadolu’nun düşman işgalinden kurtarılmasıyla da bu milletin üzerinde yaşayacağı ülkenin sınırları belirlenmiş, böylece, modern anlamda bir ulus devleti (nation state) kurumanın ön şartlarından olan, "millet" ve "vatan" birliği sağlanmıştır. Şimdi de sıra, modern/Batılı örneğinde olduğu gibi, bu millet ve vatan temelinde, yeni bir siyasi rejim yükseltmeye, halka yeni bir "hayat tarzı" sunmaya gelmiştir. Bunlara aşağıda, sırasıyla değinilecektir.

2.2. Siyasi Rejim

Osmanlı Devleti, kuruluşundan yıkılışına kadar Osmanlı Hanedanı tarafından idare edilmiştir. Hanedanın, kuruluş yıllarından son dönemlere kadar devam eden "mutlaki-monarşi" tarzı idaresi, bu döneme gelindiğinde "meşruti-monarşi" tarzı idareye dönüşmüştür. Merkezi mutlak otoriteyi tekellerinde bulunduran Osmanlı sultanları, dünyevi yetkilerinin yanı sıra, dini yetkilere de sahiplerdi. 1517’den itibaren Halife sıfatını taşıyan sultanlar, kendilerini Allah’ın dünyadaki gölgesi (Zıllullah-ı fi’-l arz) olarak telakki ediyorlardı. Sultan, yetki ve sorumlulukları sınırlı ölçüde merkezi bürokratik elit ile paylaşarak İmparatorluğu idare ediyordu. Osmanlı Hanedanı’nın hakim olduğu "mutlak-monarşi" tarzı idare şekli, ilk kez II. Mahmut döneminde (1808-1839), merkezi idare teşkilatında, Batı tarzında yeni bir bürokratik ve idari düzen kurulması için girişilen düzenlemelerle değişime uğradı. Eski makamların çoğu kaldırıldı, yerine yenileri ihdas edildi, bir kısmının da isimi değiştirildi veya yeniden düzenlendi. Devletin merkezi idare teşkilatının yeniden organizasyonu anlamına gelen bu düzenlemeler, klasik Osmanlı devlet ve idare anlayışından uzaklaşılırken, Batı tarzı devlet ve idare anlayışına yaklaşmanın ilk örneğini ve tecrübesini teşkil ediyordu. Bu bağlamda, devlet yalnızca vergi toplayan, asker besleyen ve adalet dağıtan idare mekanizması olmaktan çıkarak, eskiden faaliyet sahası dışında olan, eğitim, sağlık, ekonomik gelişme ve bayındırlık işleri ile de ilgilenmeye başladı. Bütün bu düzenlemeler, o döneme kadar askeri alana sınırlı tutulan Batılılaşma çabalarının, merkezi idareyi içine alacak şekilde genişletilmesinin bir göstergesiydi. [4]

İkinci tecrübe, Balkanlarda meydana gelen ayaklanmalar ve dönemin aydınlarının baskısı neticesinde, Belçika anayasasından örnek alınarak hazırlanan Kanun-i Esasi’nin (Anyasa), diğer adıyla Meşrutiyet’in ilanı ile 1876’da yaşandı. Meclis-i Vala ve Meclis-i Mebusan’dan oluşan Osmanlı Parlementosu’nun açılmasıyla, "meşruti-monarşi" tarzı bir idareye geçiş gerçekleşti. [5] Fakat, bu geçiş, kalıcı olma şansına sahip olamadı. İki yıl gibi kısa bir süre sonra3, Parlemento, Kanun-i Esasi’de belirlenen yetkilerini aşarak padişahın hükümdarlık haklarına müdahalede bulunduğu iddiasıyla, II. Abdülhamid tarafından fesh edildi.

Üçüncü tecrübe, Kanun-i Esasi’nin, İttihad ve Terakki Partisi’nin dayatması ile yeniden yürürlüğe konulması ve Osmanlı Meclis-i Mebusanı’ının yeniden açılmasıyla yaşandı. II. Abdülhamid’in saltanatının sonuna rastlayan, ve II. Meşrutiyet (1908) adıyla anılan bu tecrübe de pek verimli olmadı. II. Abdülhamid’in 31 Mart Vakası ile tahtadan indirilmesi neticesinde, devlet idaresi tamamıyla İttihad ve Terakki Partisi kadrolarının eline geçti. O zamana kadar devlet işlerine karışmayan Parti mensupları, idareyi tamamıyla ele aldılar ve Parti’nin otoriter idaresi, I. Dünya Savaşı sonuna, 1918’e kadar devam etti. Osmanlı Devleti’nin savaştaki başarısızlığı partinin iktidardan düşmesine sebep oldu. [6] Bundan sonra, yıkılıncaya kadar, devlet idaresi değişik şahısların adları ile anılan hükümetler vasıtasıyla yürütüldü. [7]

Osmanlı Devleti’nin son döneminde, padişahın yetkilerinin anayasa, meclis ve hükümet ile sınırlandığı, meşruti-monarşi tarzı bir idarenin yürürlükte olduğu görülmektedir. Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, padişahlık kurumu, diğer adıyla saltanat (1 Kasım 1922), bir süre sonra da, Halifenin yalnızca dini lider olduğu, yeni kurulan milli-devlette siyasi otorite sahibi olma iddiasının sıkıntılara yol açacağı gerekçesiyle, Halifelik (3 Mart 1924) kaldırılır. [8] Cumhurbaşkanı, başbakan, bakanlar kurulu ve meclisten oluşan bir idare tarzına geçilir, ki bunun adı Cumhuriyettir. Dini ve dünyevi yetkilerle donatılmış hanedanın yerini, halkın egemenliğini temsil eden Türkiye Büyük Millet Meclisi’nin hakim olduğu, laik, demokratik hukuk devleti alır. Din ve devlet işleri birbirinden ayrılır. Yapılan düzenlemelerle, dini kurumların siyasi hayattaki önemi azaltılırken, devletin bu kurumlar üzerindeki kontrolü artırılır. Osmanlı’dakinin aksine, din, kişiye ek kimlik kazandıran hüviyete bürünür, "mili bilinç" ve "milliyet" temel prensipler haline gelir.

İmparatorluk yıkıldığında, Cumhuriyetin öncülüğünü, Osmanlı bürokratları arasından yükselen lider kadrolar yüklenmişlerdir. Başka bir ifadeyle, bağımsız Türkiye Cumhuriyeti, varlığını ve gelişmesini, Kurtuluş Savaşını, ardından da inkılapları gerçekleştiren bu kadrolara borçludur. [9] Atatürk’ün bu kadroların lideri olduğunu söylemeye gerek yoktur. Osmanlı aydın, bürokrat ve asker kadroları, yüzyıldan fazla zamandır, deneme-yanılma yoluyla edindiği tecrübeler ve ideoloji birikimleri ile birlikte Cumhuriyet’e intikal etmiştir. Cumhuriyet’in, belki de en büyük şansı, Osmanlı’dan, parlamenter sistem ile tecrübesi olan, yetişmiş "elit bürokrat" kadroları devralmış olmasıdır. [10] Yine, bu kadrolarla beraber, devletin gücünün, bürokrasinin tekelinde bulunduğuna dair, "bürokratik ve merkeziyetçi" devlet anlayışı ve uygulaması, Cumhuriyet’e aktarılır. [11] Cumhuriyet’in bu "seçkinci-devletçi" bürokrasi yaklaşımı, Osmanlı devlet anlayışının devamıdır. [12]

2.3. Hukuk

Osmanlı Devleti, hukuk bakımından Şeriat’a dayalı, teokratik bir devlet olarak tanımlanır. Ancak, çok ırk, din, dil ve milletten oluşan İmparatorluğun, yalnızca Şeriat’ta yer alan kuralar dahilinde idare edilmesinin pratikte mümkün olmayacağı aşikardır. Bu durum, Şeriat’ın esasına dokunmamak ve onunla mutabık olmak kaydıyla, padişahların insiyatifine bırakılan bir karar alma yetkisini ve sahasını gerekli kılmıştır. Böylece, çoğu mahalli şartlardan ve günün ihtiyaçlarından kaynaklanan ve bunlara uygun olarak padişahlar tarafından yapılan düzenlemeler, Örfi hukuk denen ayrı bir hukuk sahasını oluşturmuştur. 19. yüzyıla gelinceye kadar Osmanlı Devleti’nde, Örfi ve Şer’i hukukun, birlikte, fakat birbiriyle örtüşmeyen ayrı sahalarda yürürlükte olduğu görülmektedir. Zaman içinde değişen ihtiyaçlar karşısında yetersiz kalan yürürlükteki kanunların bıraktığı boşluklar, bir yandan, mevcut kanunların ıslahıyla, diğer yandan da, Avrupa’dan alınan kanunlarla doldurulmaya çalışılmıştır. Bu tür çalışmaların dönüm noktası yine Tanzimat olmuş, modern anlamda kanunlaştırma (kodifikasyon) hareketleri bu dönemde başlamıştır. Fransız ve İtalyan örneğinden faydalanılarak çıkarılan ticaret, ceza ve arazi kanunları ile, Batı hukukuna yönelme ivme kazanmıştır.

Bir yandan Batı’lı kanunların alınmasıyla Batı hukukuna yönelinirken, diğer yandan da, mevcut yerli kanunlarda yapılan, ve biri diğerini geçersiz kılmayan düzenlemeler sunucunda, birbirinden kesin çizgilerle ayrılan, ikili hukuk sistemi uygulaması ortaya çıkmıştır. Ancak, bu uygulama, değişik unsurlardan meydana gelen İmparatorluğun bütün teb’asının ihtiyaçlarına cevap vermeden uzak kalarak, bu unsurları bir arada tutmak için yükseltilen ideolojileri, özellikle de Osmanlıcılık ideolojisini, boşa çıkarmıştır. Bu başarısızlığa rağmen, "kanunlaştırma" kavramının yerleşmesi, yargılama usullerinin geliştirilmesi ve yeni mahkemelerin kurulması gibi konularda ilk tecrübeyi teşkil ederek, Cumhuriyet döneminde, bu sahada yapılacak düzenlemelere zemin hazırlamıştır.

Cumhuriyet’e gelindiğinde, çok uluslu Osmanlı İmparatorluğu’nun hukukunun, tek uluslu Cumhuriyet için geçerli olmadığı görülür, ve değişen toplumun ihtiyaçlarına yönelik, çağdaş hukuk sisteminin getirilmesi için düzenlemelere girişilir. Yukarıda da belirtildiği gibi, Tanzimat dönemi ve sonrasında Batı hukukundan iktibaslar yapılmıştır. Bu süreç, Cumhuriyet döneminde, 1926’da İsviçre medeni kanununun kabulü, İtalyan modelinden alınan ceza kanunu ve, İtalyan ve Alman modellerinden alınan ticaret kanununun benimsenmesi ile hız kazanır. Ticaret ve ceza kanunları Osmanlı döneminde Batı örneğine göre düzenlenmiş olmasına rağmen, medeni kanun Şer’i olma özelliğini korumuştur. Cumhuriyet döneminde, hukuk alanında en önemli değişiklik, medeni kanunun, dini zeminden uzaklaştırılması ile gerçekleştirilir: Çok kadınla evliliğin yasaklanması, evliliğin resmi makamlarca onaylanması (resmi nikah), boşanma konusunda kadın ve erkeğe, miras konusunda kız ve erkek çocuklara eşit haklar tanınması gibi aile hayatına ilişkin düzenlemelerle, aslında hedeflenen, Türk ailesini, Batı modelinde yeniden yapılandırmaktır. [13]

Hukuk sahasında yapılan düzenlemelerin bir uzantısı olarak, anayasadan da bahsetmek gerekiyor. Sened-i İttifak (1808), Tanzimat Fermanı (1839) ve Islahat Fermanı (1856), anayasa veya benzeri belgeler olmamakla birlikte padişahın hak ve yetkilerine, sınırlı da olsa, kısıtlamalar getirmesi itibarıyla önemlidir. Ancak, padişahın hak ve yetkilerini sınırlayan, bununla da kalmayıp, idari mekanizmayı yeniden yapılandırmaya yönelik ilk anayasal hareket, Kanun-i Esasi’nin ilanıdır (1876). Yalnızca iki yıl gibi kısa süre (1876-1878) yürürlükte kalma şanssızlığına uğrayan Kanun-i Esasi, otuz yıllık bir aradan sonra, 1908’de, ikinci kez yürürlüğe konulur. Bu dönemde üzerinde bazı iyileştirmeler yapılmasına rağmen, yurttaşlara çağdaş anlamdaki temel hak ve özgürlükleri sağlamaktan yoksundur. Halkın değil, aydınların dayatmasıyla yürürlüğe konulan bu anayasada, bu tür nitelikler aramak fazla iyimserlik olur. Zaten, bu anayasa ile korunan, azınlıkların hak ve hürriyetleridir. Yukarıda da belirtildiği gibi, idarenin yeniden yapılandırılması, dolayısıyla da yeni bir idare anlayışının-ki bu meşruti monarşidir-yerleştirilmesi esas amaçtır. Bu haliyle düşünüldüğünde, Osmanlı Kanun-i Esasi’si Cumhuriyet’e geçildiğinde hükümsüz bir belge haline gelmiştir. Ancak, Batı’nın liberal ve demokratik akımlarının yansımalarını ihtiva etmesi itibarıyla, Cumhuriyet aydınları için önemli bir tecrübe teşkil etmiştir.

Cumhuriyet döneminde ilk anayasa 1921 yılında yapılır. Dönemin olağanüstü şartlarında hazırlanan bu anayasa, orijinal adıyla Teşkilat-ı Esasiye Kanunu, yeni Türk devletinin ilk anayasası niteliğindedir. Olağanüstü şartlar dolayısıyla "kuvvetler birliği"nin benimsendiği bu anayasa 1924’e kadar uygulamada kalmış, bu tarihte yapılan düzenleme ile yeni bir anayasa hazırlanmıştır. Kuvvetler birliğinin, önceki kadar katı olmamakla birlikte korunduğu bu anayasaya, 1921 anayasasının maddelerinin büyük bir kısmı dahil edilmiş, bazı ek hükümler getirilmiştir. Cumhuriyetin ilk döneminde anayasada sıklıkla yapılan değişiklikler (ki bunlar 1928, 1934, 1937 yıllarına rastlar) göz önüne alındığında, laikliğe aykırı olan maddelerin kaldırıldığı, giderek sivil hale getirildiği gözlenmektedir. Hukuk sahasında Osmanlı son döneminde yapılan düzenlemeler değerlendirildiğinde, bunların, Batı hukukunu tanıma ve uygulama tecrübesi olarak Cumhuriyet’e aktarıldığı görülür. Mevcut Osmanlı hukuku ise, kısmi de olsa, Cumhuriyet’e intikal etme şansına sahip olmamıştır.

2.4. Kültür

Kültürel alanda, halk kültürü ve gündelik hayat düzeyinde Osmanlı mirasının, yukarıda bahsedilen sahalara nispeten, değişmeye daha dirençli olduğu söylenebilir. Halkın inanışları, alışkanlıkları, davranışları ve değerler sisteminin toplamı olan "zihniyet" ise, değişmeye en fazla direnç gösteren, ve değişmenin, ancak asırlar alan bir sürede gerçekleştiği sahadır. [14] Müzik, mutfak, halkın kullandığı eşyalar, eğlence, kahvehane v.s. gibi gündelik hayatla ilgili konularda ve, başka etnik gruplarla birlikte yaşama, farklı kültürlere gösterilen tolerans ve din gibi, alışkanlık ve zihniyetle ilgili alanlarda, sürekliliğin izlerini tespit etmek mümkündür. [15] Yine de, halkın günlük hayatı, "devletin müdahale edebileceği" sahalar arasına dahil olmuştur. Burada yapılacak değişmelerin, uzun vadede, halkın zihniyetinde değişme meydana getireceğine inanılarak, kıyafetten takvim ve saate, alfabeden eğitime kadar, günlük hayatın çeşitli sahalarında düzenlemeler yapılmıştır. Böylece, Batı tarzı bir hayat sürme yoluyla, Batı zihniyetine erişmenin mümkün olacağı düşünülmüştür.

Aşağıda, dil ve alfabe, ve eğitim başta olmak üzere, kültürel hayatın çeşitli sahalarında, Osmanlı ve Cumhuriyet döneminde, Batı modelinden yapılan alımlar incelenerek, bunlardaki değişme ve süreklilik çizgileri tespit edilmeye çalışılacaktır.

Dil ve alfabe konusunda, daha 19. yüzyılın ilk yarısında, aydınlar ciddi tartışmalara girmişlerdi. Tanzimat’la birlikte, Batı tarzında eğitim veren okulların açılmasıyla, Türkçe’nin ilim dili olarak kullanılması, Arapça ve Farsça kelimelerden arındırılması konusu gündeme geldi. 1876’da Kanun-i Esasi’ye, "Osmanlı Devleti’nin resmi dilinin Türkçe olduğu, ve devlet hizmetine girecekler için bu dilin bilinmesi gerektiği"ne dair bir hüküm konuldu. Fakat bu, dil ve alfabe konusundaki tartışmaların sonu değil, resmi düzeyde başlangıcı oldu. [16] Dil konusu biraz irdelendiğinde, asıl sorunun, Türkçe’ye uygun olmayan Arap Alfabesi’ni kullanmaktan kaynaklandığı, dolayısıyla, alfabenin değiştirilmesi gerektiği kanaati uyandı. Bu sırada, Latin Alfabesi’nin alınması konusu gündeme geldi. [17] Türkçe’nin ilim dili olması yolunda harcanan çabalar kısmen başarılı olmasına rağmen, aynı başarı alfabe konusunda sağlanamadı. Alfabe değişikliğini yapmakta Cumhuriyet’e kaldı. 1 Kasım 1928’de kabul edilen bir kanunla Latin Alfabesi kabul edildi. Ardından Türkçe’nin sadeleştirilmesi için faaliyetlere girişildi: Atatürk’ün geliştirdiği Güneş-Dil Teorisi ve Türk Dil Kurumu’nun kurulması (1932) bu faaliyetler arasındadır. Bütün bunlar birlikte değerlendirildiğinde, Cumhuriyet döneminde, milli bir dil yaratma endişesinin hakim olduğu görülmektedir. Cumhuriyet’in, Osmanlı geçmişi ile olan organik bağlarından birini, belki de en önemlisini, kopartması anlamına gelen bu girişim, ele alınan konu açısından radikal bir değişme olarak değerlendirilebilir.

Bir toplumun vatandaşlarına, kendi kültürünü aktarma süreci olarak tarif edilen eğitim faaliyetleri, Osmanlı toplumunda yüzyıllar boyunca medreseler tarafından yürütülmüştür. Bu geleneksel insan yetiştirme kurumundan ilk uzaklaşma, II. Mahmud döneminde, Batı usulünde askeri eğitim veren okulların açılmasıyla başlar. [18] Bu, aynı zamanda, dini ilimlerin ağırlıklı olarak verildiği medrese eğitimine alternatifin ilk ortaya çıkışıdır. Batı’nın ilim ve fenninin öğretildiği bu okullar, Osmanlı’da eğitiminin mektep-medrese şeklinde ikileşmesinin ilk örneğini teşkil ederek, ileride yapılacak olan düzenlemelere yön vermiştir. Bundan sonra yapılan düzenlemelerde, geleneksel medrese sistemine hiç müdahale etmeden, tamamıyla yeni bir sistem kurmaya yönelinmiştir. Yine, Tanzimat döneminde ilk kez olarak, eğitimin siyasi ve toplumsal fonksiyonlarının olduğu fark edilmiş, devleti felakete gidişten kurtaracak yol olarak görülmüştür. [19] Batı usulünde eğitim sisteminin kurulması, aydınlar ve memurlar yetiştirmek için sivil okullar açılması, bu fark edişin bir neticesidir. [20] Tanzimat döneminde azınlıklar ve yabancılar da özel okullar açarak, eğitimin daha da çeşitlenmesine neden olmuş, ancak bunlar, Osmanlı Devleti’ne değil, kendi azınlık gruplarına hizmet ederek ayrılıkçı faaliyetler gütmüşlerdir. Eğitim konusunda ikinci önemli gelişme, II. Abdülhamid’in saltanat yıllarında yaşanır. Bu dönemde, pek çok meslek ve sanat okulu, özürlüler için okullar açılır ve okul programları yeniden düzenlenir.

Cumhuriyet’e gelindiğinde, eğitim sahasında yapılan ilk iş, yaşanan mektep-medrese ikiliğini gidermek üzere "Tevhid-i Tedrisat Kanunu" (öğretimin birleştirilmesine dair kanun)’nun çıkarılması olmuştur (3 Mart 1924). Bu kanunla, ülkedeki bütün eğitim kurumları Maarif Vekaleti (Milli Eğitim Bakanlığı)’ne bağlanarak, azınlık ve yabancı okullar denetim altına alınmıştır. Aynı tarihte Şer’iye ve Evkaf Nezareti de kaldırılarak, idaresinde bulunan medreseler, önce Maarif Vekaleti’ne bağlanmış, sonra da kaldırılmıştır. Bütün bu düzenlemelerdeki amaç, eğitimin daha "laik" ve "milli" hale getirilmesidir. 1933’de çıkarılan Üniversite kanunu ile Yükseköğrenim kurumları yeniden yapılandırılarak, Batılı tarzda yeni fakülte ve üniversiteler kurulmuştur. Osmanlı döneminde Batı modelinde açılan okullar, Cumhuriyet’e gelindiğinde yeniden yapılanmaya tabi tutulmasına rağmen, üzerinde çalışılacak bir model oluşturması, ve daha da önemlisi, insan yetiştirmede tecrübe teşkil etmesi bakımlarından önemlidir. Cumhuriyet’e intikal edenler de bunlar olmuştur.

Laik Cumhuriyet idaresinin kurulması, mevzuat ve hukukun da bu çizgide düzenlenmesi ile, toplumdaki çeşitli kurumların üzerinde yapılanacağı esaslar, ve eski usuller ve alışkanlıklara karşı alınacak tavır da belirlenmiştir. Kılık-kıyafet konusunda yapılan düzenlemeler (2 Eylül 1925), aynı tarihte, tekke ve zaviyelerin kaldırılması (2 Eylül 1925), uluslararası saat ve takvimin (26 Aralık 1925), ölçü ve ağırlık sisteminin (1 Nisan 1931) ve soyadı kanununun (1934) kabulü, ve hafta tatilinin Cuma’dan, Cumartesi-Pazar gününe alınması (1935), hep bu esaslar dahilinde yapılan düzenlemelerdir. Bu düzenlemelerin en önemli özelliği, Osmanlı döneminde uygulanmakta olanların tamamen terk edilmesi, yerine çağdaş olanın konulmasıdır. Diğer bir ifadeyle, bahsedilen konularda, süreklilik değil, değişme söz konusudur.

Kültürün değişik sahalarında uygulamaya konulan reformlar ve inkılaplarla, Batılı kültür unsurlarının aktarılması (cultural borrowings) yoluyla, gerçekte, bir kültür değişimi (acculturation) planlandığı söylenebilir. "Kültür unsurlarının aktarılması" ve "kültür değişimi" tamamen farklı iki kavram olup, bunlardan ilki, bütün kültürler arasında aralıksız devam ede gelen bir süreçtir. İkincisi ise, bir kültürü belirleyen temel değerler sisteminde değişme anlamlarına gelir. [21] Osmanlı ve Cumhuriyet yenileşmeleri tahlil edildiğinde bunların, "kültür değişimine uğramadan, kültür unsurlarının aktarılması için gösterilen çabalar"ın tarihi olduğu söylenebilir. Osmanlı aydınları ve bürokratlarının gündemini sürekli işgal eden bu çabalar, onların zihninde, Batı’nın yalnızca, "ilmini ve fennini" alma, "değerlerini" reddetme şeklinde formüle edilmiş, bu da, Batı medeniyetinden nelerin alınıp, nelerin alınmayacağı konusunda karar vermede, ayırt edici kriter olmuştur. [22] Gerçekte ise, Osmanlı aydınları ve bürokratları, bu tür bir "seçme" şansına sahip olmadıkları gibi, "kültürel alımlar"ın yol açacağı değişmeye müdahale edebilecek iradeye de sahip değillerdi. Dış müdahaleler de işin içine girince, kültür unsurlarının aktarımı, "mecburi veya güdümlü" hale geldi. [23] Aynı tartışmalar ve durumlar Cumhuriyet’e de intikal ederek, yapılacak olan inkılapların mahiyetini belirledi.

3. Sonuç

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş noktasında, Cumhuriyet, son yüzyılı modernleşme sancıları ile geçiren bir toplum devralmıştır. Cumhuriyet kurulduğunda, ilk anda gerekli olan yönetim örgütü, eğitim sistemi, mali sistem vs. Osmanlı’dan alınmıştır. Parlamenter sistem ile tecrübe, siyasi parti ve çeşitli siyasi kurumlar Osmanlı’dan miras kalmış, Cumhuriyet’in aydın ve yetişmiş insan kadroları da, yine Osmanlı’dan intikal etmiştir. Osmanlı döneminde yaşanan modernleşme süreci, daha çok, bir "tecrübe" olarak Cumhuriyet’e aktarılmıştır. Osmanlıdan Cumhuriyet’e intikal eden, belki de en önemli, "alışkanlık", her ikisinde de, değişmenin devlet eliyle ve kısa sürelerde gerçekleştirileceğine kanaat getirilmesidir. Bu alışkanlık, günümüzde de devam etmektedir. Diğer yandan, çok uluslu İmparatorluğun kurumları, tek uluslu Cumhuriyet’e geçişte, kendiliğinden geçersiz hale gelmiş, yeni düzenlemelerin yapılması gereği hasıl olmuştur. Daha çok, siyasi rejim, devlet idaresi ve kurumlar düzeyinde gerçekleştirilen düzenlemeler, değişme olarak değerlendirilmelidir. Kültürel sahada, günlük hayatı ilgilendiren konularda değişmeler yaşanırken, zihniyet, halk kültürü v.s. gibi konularda süreklilik hakim olmuştur.

Sonuç olarak, Cumhuriyet’in kurucuları, Osmanlı’dan devralınan toprak ve nüfus üzerinde yeni ve modern bir devlet inşaa etmek gayesiyle siyasi rejim, hukuk ve kültürün çeşitli sahalarında geniş çaplı ve köklü değişimler yapmışlardır. Kısa dönemde bakıldığında “radikal” olarak nitelendirilen bu değişimlerin, uzun dönemde bakıldığında, Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan yenileşme ve modernleşme çabalarının Cumhuriyet döneminde güçlenerek devam eden uzantıları olduğu görülmektedir.

Notlar

[1] Zaman kavramı, çeşitleri ve tarihte kullanımı konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Robert F. Berkhofer, Jr., A Behavioral Approach to Historical Analysis, New York-London 1969, s. 210-270.

[2] Fatma Acun, “Yakın Dönem Tarihi Metodolojisi”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 42 (Kasım 1998), s. 723.

[3] Bu konuda bak, Justin McCarthy, Death and Exile: The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims, 1821-1922, Princeton 1995. Kitabın Türkçe tercümesi de mevcuttur: Ölüm ve Sürgün: Osmanlı Müslümanlarına Karşı Yürütülen Ulus Oarak Temizleme İşlemi, çev. Bilge Umar, İstanbul 1998.

[4] II. Mahmud döneminde yapılan reformların karşılaştırmalı bir değerlendirilmesi için bak. İlber Ortaylı, İmparatorluğum En Uzun Yüzyılı, İstanbul 1987, s. 27-46.

[5] Meclisi Vala hakkında bkz. Mehmet Seyitdanlıoğlu, Tanzimat Devrinde Meclis-i Vala, Türk Tarih Kurumu Yayını, 2. Baskı, Ankara 1999.

[6] İttihad ve Terakki Partisi hakkında bkz. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara 1993, s, 209-237. Ayrıca bkz. şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 18095-1908, Ankara 1984.

[7] Buraya kadar olan gelişmeleri takip etmek için, bak Ercümend Kuran, "Osmanlı İmparatorluğunda Yenileşme Hareketleri", Türk Dünyası El Kitabı, cilt I, Ankara 1992, s. 495-503; Roderic Davison, Turkey, A Short History, England 1988, s. 67-127.

[8] Halifeliğin kaldırılması hakkındaki tartışmalar için, bak Halil İnalcık, "The Caliphate and Atatürk’s İnkılab", From Empire to Republic, Essays on Ottoman and Turkish Social History, The Isis Press İstanbul 1995, s. 153-164.

[9] Halil İnalcık, "Turkey Between Europe and The Middle East", From Empire to Republic, Essays on Ottoman and Turkish History, The Isis Press, İstanbul 1995, s. 144.

[10] Osmanlı İmparatorluğu, merkezde eğitilen ve merkezden kontrol edilen bürokratlar vasıtasıyla idare ediliyordu. Cumhuriyeti kuran da, Osmanlı bürokrasi geleneğinden yetişen şahıslardı. Osmanlı’ların "bürokratik-merkeziyetci-seçkinci" kadroları, anlayışları ile birlikte, Cumhuriyet’e intikal etti. Bu "seçkin" kadrolar, ilk kez, çok partili hayata geçişin sağlandığı 1950’de değişime uğradı: Bürokrasi kökenli merkeziyetçi kadroların yerini, taşra tüccarları ve serbest meslek sahiplerinden oluşan, daha az devletçi, daha az merkeziyetçi kadrolar aldı. Bu konuda bak Ergun Özbudun, "Türk Siyasal Sisteminde Değişim ve Süreklilik Unsurları", Türkiye Günlüğü, sayı 25, 1993, s. 13; İlter Turan, "Evolution of Political Culture in Turkey", Modern Turkey, Continuity and Change, ed. Ahmet Evin, Opladen 1984, s. 105.

[11] İnalcık, Turkey Between Europe and The Middle East, s. 150; Ergun Özbudun, Dankwart Rustov’dan atıfla, Türkiye’nin siyasi gelişim sürecinde, siyasi kadrolarla, siyasi yapılar arasında ters bir ilişki olduğunu söylemektedir: Siyasi kadrolarda değişimin en yoğun biçimde yaşandığı dönemlerde, siyasi yapıda pek az değişme gerçekleşirken (II. Meşrutiyet’in ve 1950’nin siyasi kadroları bu değişime örnektir), siyasi yapıda en radikal değişimin yaşandığı dönemde ise, siyasi kadrolarda çok az değişiklik meydana gelmiştir (Cumhuriyet’in kuruluşu buna örnektir). Cumhuriyet ile birlikte Türkiye’de yaşanan siyasi değişikliğin, dünyada siyasi değişim yaşayan diğer ülkelerdekinden çok daha az sarsıntılı biçimde cereyan etmesinin nedeni budur. Adı geçen eser, s. 14.

[12] Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, cilt I, İstanbul 1985, s. 143.

[13] Davison, aynı eser, s. 132-133.

[14] Bu konuda bak, Erol Güngör, Dünden Bugünden, Tarih-Kültür-Milliyetçilik, Ankara 1984, s. 26-31.

[15] Balkanlar’daki Osmanlı mirası ve bu mirasın değişen ve devam eden unsurları konusunda örnek bir çalışma için bak, Maria Todorova, "Balkanlarda Osmanlı Mirası", Yeni Balkanlar Eski Sorunlar, ed. Kemali Saybaşlı-Gencer Özcan , İstanbul 1997, s. 117-145.

[16] Enver Ziya Karal, "Dil ve Dil Tartışmaları", Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 2, s. 314-332. Dil sorununu resmi düzeyde ilk kez, Osmanlı Mebuslar Meclisi açıldığında hissedildi. Meclisteki Mebusların her biri, geldikleri bölgeye has bir Türkçe ile konuşuyorlardı. Bu nedenle zabıt tutmak hayli zorlaştı. Hatta, bir gün, zabıt tutmakla görevlendirilen Ahmet Mithat Efendi düşüp bayıldı. Meclis çalışmaları ertelendi. Türkçe’nin bu kadar çeşitli şekillerde söylendiğine ilk kez şahit olan mebuslar hayretler içinde kalırken, bir yandan da, birbirlerinin konuşmalarıyla alay ediyorlardı. Bu durum, Türkçe’nin düzenlenmesi yolundaki çalışmaların hızlanmasına vesile oldu. Bu konuda bkz, aynı eser, s. 317.

[17] Mustafa Celaleddin Paşa, 1869 tarihinde Latin Alfabesinin kabulünü olumlu karşıladığını duyurmuş, kızına Latin harflerle Türkçe mektuplar bile yazmıştır. II. Abdülhamid’in Latin harflerini kullanma konusuna sıcak baktığı bilinir, fakat bunu gerçekleştirmeye yönelik herhangi bir girişimde bulunmamıştır. Karal, adı geçen eser, s. 319.

[18] Bu okullardan biri, Fransa’daki Saint-Cyr askeri okulu örnek alınarak 1834’de açılan Mekteb-i Ulum-u Harbiyedir. Kuran, adı geçen makale, s. 495.

[19] Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi (Başlangıçtan 1993’e), İstanbul 1994, s. 137.

[20] Tanzimat döneminde eğitim konusunda yapılan düzenlemeler için, bak. Akyüz, Aynı eser, s. 138-162.

[21] Halil İnalcık, "Osmanlılarda Batı’dan Kültür Aktarması Üzerine", Osmanlı İmparatorluğu Toplum ve Ekonomi, İstanbul 1993, s. 425. Kültür değişimi veya kültürleşme şeklinde ifade edilen acculturation,

kendimizin dışında, diğer çağdaş bir toplumun kültürünü alma sürecidir. Böyle bir süreç, kültürlerin teması sonunda ortaya çıkar. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bak, Robert Bierstedt, The Social Order, 3. edition, Tokyo 1970, s. 167-168.

[22] Ziya Gökalp, değerler sistemini "kültür", teknoloji ve bilimi "medeniyet" şeklinde kavramlaştırarak, konunun, dönemin aydınlarının kafasında yol açtığı zihin karmaşasını büyük ölçüde önlemiştir. Gökalp’e göre, kültür ve medeniyet uzlaşmaz değildir, ikisi de bir arada yaşanabilir. Ancak, Gökalp’in bu ve buna bağlı diğer görüşleri, modern araştırmacılar tarafından yakından incelendiğinde, eksik yönlerinin olduğu görülmüştür. Bunlardan en önemlisi, teknoloji başta olmak üzere, diğer kültürlerin maddi unsurlarının alınmasının, toplumda kültürel değişmeye yol açtığı gerçeğidir. Bu konuda bak, Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ankara 1980. s. 7-11. Diğer yandan, kültür unsurlarını, "değer sistemine bağlı olanlar" ve "tarafsız" olanlar şeklinde ikiye ayıranlar olmuştur. Kıyafet, gibi, kimliği belirleyen unsurlar değer sistemine bağlı olurken, teknoloji ve bilim, tarafsız kategoriye dahil edilir. Bunlardan yalnızca birini, tarafsız olan bilim ve teknolojiyi kullananlar, gerçekte, bir kültür değişimi süreci içine girmiştir. Bu konuda bak, İnalcık, adı geçen eser, s. 426.

[23] Mecburi kültür değişmeleri hakkında, bak Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul 1951, s. 127-129.

TARİH : Ama Hangi Osmanlı ?

Osmanlı’nın 1999’daki 700. kuruluş yıldönümünü idrak ettikten sonra, kamuoyunda Osmanlı’yı anlamak hususunda yoğun bir ilgi oluşmuştu. Son zamanlarda, birtakım dizilerin ve filmlerin de pıtırak gibi çoğalmasıyla, bu ilginin arttığı görülüyor. Her ne kadar, Osmanlı’nın öncesi olarak, Selçuklular bu furyadan doğrudan pek etkilenmemiş olsalar bile, Selçuklu tarihine dair popüler tarzdaki yayınlarda da günden güne artış gözlemleniyor. Bununla birlikte miktardaki bu artış, neşredilen eserlerin kalite problematiğini ön plana çıkarıyor. Zira kuru bir hamasetten ârî olmayan eserler neşredildiği gibi içindeki Osmanlı nefretini kusmaya hazır bir gürûhun da fırsatı ganimet bildiği âşikâr. Bu iki uç noktada olmayıp ele aldığı konuları “makul” bir şekilde aktaran eserler de yok değil. Son zamanlarda bazı televizyon programlarında sıkça karşılaştığımız ve akıcı üslubuyla ele aldığı konuyu dallanıp budaklandırmadan anlatabilen ve adeta bir ansiklopedist hüviyetinde olan Ekrem Buğra Ekinci’nin “Ama Hangi Osmanlı?” adlı kitabı bu minvalde zikre değerdir.

Kitabın önsözünde uzun yıllar dayatılan resmî tarih ile işitilen tarih arasındaki farklardan bahseden yazar, tarihin ideolojilerin beslendiği bir kaynak olarak var olmasındaki problemlere değinmekte ve bilhassa Osmanlı tarihindeki dezenformasyon (şunları öğrenin, şunları görmeyin) ve dezenfektasyondan (şunlar iyidir, şunlar kötüdür) bahsetmektedir. Ekinci, resmî tarih okumalarının getirdiği bir nokta olarak, “astığı astık, kestiği kestik” padişah portrelerinin yanıltıcı birer algı mekanizması hâlinde sunulmasını tenkit etmekte; bununla birlikte kitabının bir “müdâfaaname” olmadığı zikretmektedir. Eseri, bugün artık unutulmaya yüz tutmuş gerçeklere dikkat çekmek üzere kaleme aldığını ifade etmektedir.

Kitapta genel olarak kronolojik bir çerçevede devam ediyor. 3-4 sayfalık kısa müstakil parçalardan oluşan eserde kimi dikkat çekici olaylara, padişahlara, devlet adamlarına ya da diğer mühim şahsiyetlere temas edilmiş. Osmanlı’nın kuruluş meselesi ilk olarak ele alınmış.

Buna dair son zamanlarda zikredilen, devletin 1302 tarihinde Bizanslılara karşı kazanılan Bafeus Muharebesi’nden sonra kurulduğu tezine farklı bir açıdan yaklaşan Ekinci, “Osmanlılar Bizans’a tâbi değildi ki, bu muharebeden sonra ipleri kesip istikllallerini ilan etmiş olsunlar” diyor ve 1299 tarihini kabul etmekte bir beis olmadığını zikrediyor.

Yavuz’un “incili” küpesi, vakıf idaresinde pek bilinmeyen noktalar, Hürrem’in Kanuni’ye mektubu, evlad-ı fatihan, Şeyh Bedreddin, ilk teknik üniversite, kardeş katli, eserde ele alınan kimi konular. Mesela Ekinci’nin kardeş katli gibi netâmeli meselelere hamasî ya da “toptan red” tarzında bir tavır takınmayıp hukuk, siyaset ve adalet kavramları çerçevesinde yaklaşması, meselenin ne olup ne olmadığını anlamaya da fırsat tanıyor. Ayrıca yazarın kuru bir tarih bilgisinden fazlasına sahip olduğu, eserdeki edebî ilavelerden ve üsluptan anlaşılıyor. Günümüzde tarihçilerin kâhir ekseriyetinin aruz dahi bilmediği göz önüne alınırsa, bu cümlenin ifade ettiği mana daha iyi anlaşılır.

Popüler yayınların mahiyet gereği birer akademik eser olmadığı, dolayısıyla insaf sınırları içerisinde kimi akademik kaygıları göz ardı etmelerinin makul karşılanması gerekir. Önemli olan tarihî hakikatleri çarpıtmamak, yoruma muhtaç yerleri belli kıstaslarla açıklamaktır. Bu eserin de bunu yapmaya çalıştığı anlaşılıyor. Zira kuru kuruya yapılan ve sadece 300-500 kişinin okuduğu (indeksine baktığı da denebilir) akademik çalışmaların bir bakıma “amme hizmeti”ne sunulması işini, bu popüler çalışmaların görebildiği açıktır.

Yazan: Eşref Yeniçeri

TARİH : Osmanlı’dan Cumhuriyete Heykel Sanatının Yolculuğu

Osmanl’dan Cumhuriyete Heykel Sanatnn Yolculuu.pdf

TARİH : “KLASİK DÖNEM OSMANLI DEVLET TEŞKİLÂTINDA ŞEYHÜLİSLAMLIK “

Osmanlı-062

KLASİK DÖNEM OSMANLI DEVLET TEŞKİLÂTINDA ŞEYHÜLİSLAMLIK

Osmanlı Devleti’nin yıkılışına kadar devam eden temel müesseselerden biri olan şeyhülislâmlık, devlet teşkilatında en yüksek dînî ve ilmî otoriteyi temsil etmekteydi. Müesseseye ismini veren “şeyhülislâm” tabiri hicrî IV/mîlâdî X. yüzyılın ikinci yarısında Horasan bölgesinde ortaya çıkmış ve fetvâ verme konusunda temâyüz eden ulemânın bir sıfatı şeklinde düşünülmüştür.[1] Bunun yanında meşhur müfessir ve kelâmcı Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1209) ve çeşitli ilimlerde pek çok eser yazan İbn-i Teymiye (ö. 728/1328) de “şeyhülislâm” ünvânıyla tanınan âlimlerdir.[2] Horasan’da ortaya çıkan “şeyhülislâm” ünvanı Müslümanların yaşadığı bölgeler olan Mısır, İran, Hindistan ve Çin’e kadar yayılarak fıkıh sahasında otoritesini halka kabul ettiren ulemanın ortak sıfatı olarak telakki edilmiştir.[3] Böylece Osmanlı Devleti’ndeki şeyhülislâmlığın menşeinin Horasan’a kadar uzanan kadim bir geleneğe bağlı olduğu görülmektedir.

I. Şeyhülislâmlığın Kuruluşu ve Gelişimi

Osmanlı Devleti’nde şeyhülislâmlığın hangi tarihte kurulduğu kesinlik kazanmamakla beraber genellikle Sultan II. Murad devrinde (806-855/1404-1451) Bursa’da müftîlik görevini yürüten Molla Fenârî (ö. 834/1431) ile birlikte müessesenin başladığı kabul edilmektedir.[4] Ancak aynı dönemde yapılan 848/1444 târihli Varna Savaşı esnasında isyan ederek devleti güç duruma sokan Karamanoğlu İbrahim Bey’e verilecek ceza konusunda Molla Fenârî’ye başvurulmayıp Mısır ulemasından fetva istenmişti.[5] Bu durum gösteriyor ki Molla Fenârî’ye verilen “şeyhülislâm” sıfatı sadece bir şeref ünvânıdır ve en yüksek fetvâ makamını ifade etmemektedir.

Şeyhülislâmlığın kuruluşunun İstanbul’un fethinden sonra gerçekleştiği ve bu makâmın İstanbul Kadılığı’na ilave olarak Hızır Bey (ö. 863/1459)’e verildiği de ileri sürülmektedir.[6] Fakat kadılık görevi yanında fetvâ verme hizmetinin eskiden beri görülen bir uygulama olması Hızır Bey’e “şeyhülislâm” ünvânı verilmesinin doğru olmadığını göstermektedir. Bu konuda daha geç bir tarih olarak Yavuz Sultan Selim devrinde (918-926/1512-1520) İstanbul Müftîliği yapan Zenbilli Ali Efendi (ö. 932/1526) ile beraber Meşihat Makamı’nın kurulduğu yolunda bir görüş bulunmaktadır.[7] Zenbilli Ali Efendi’nin I. Selim nezdinde büyük bir itibar kazanarak gerektiğinde onunla tartışmaktan çekinmeyişi, o döneme kadar ilmiye teşkilatının başı olan kadıaskerlerin geride kalmasına yol açmıştı. Bu zâttan sonra müftîlik makâmına geçen İbn-i Kemâl (ö. 940/1533) ve Ebussu’ûd Efendi (ö. 982/1574)’nin yüksek ilmî şahsiyetleri ve görevlerindeki başarılarıyla şeyhülislâmlık ilmiye teşkîlâtının en yüksek makamı haline gelmişti.[8]

Böylelikle şeyhülislâmlığın kuruluşunu Molla Fenârî ile başlatmanın itibârî bir düşünce tarzı olduğu görülmekte, ilmiye teşkilâtının başı olarak şeyhülislâmlığın önem kazanmasının Kânûnî Sultan Süleyman devrinde (926-974/1520-1566) bu makâma gelen Ebussu’ûd Efendi zamanında gerçekleştiği kesinlik kazanmaktadır. Daha sonra Meşîhat Makâmı, devlet idaresinde giderek artan bir etkinliğe kavuşarak pâdişâhın bütün önemli mevzularda danıştığı bir yüksek müsteşâr sıfatını kazanmıştır. Bununla beraber Kânûnî dönemine rastlayan Receb 948/Ekim 1541’de Çivi-zâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547)’nin görevden alınmasıyla başlayan şeyhülislâm azillerininin giderek sıradan bir hal alması, Meşîhat Makâmı’nın itibarını zedeleyen bir unsur olmuştur. Ayrıca bir defa görevden alınan zâtın tekrar şeyhülislâmlığa getirilmesi uygulaması da Bostan-zâde Mehmed Efendi’nin (ö. 1006/1597) 12 Şevval 1001/11 Temmuz 1593’de ikinci kez Meşihat Makamı’na tayininden itibaren sıkça görülmeye başlanmıştı.[9] Yine bu dönemde Ebussu’ûd Efendi ayarında yüksek şahsiyetlerin nâdir bulunması, Meşihat Makâmı’na seleflerine nispeten zayıf sayılabilecek isimlerin gelmesine yol açmıştı. Ancak makâma geçen zevâtın karakteri ne olursa olsun devlet teşkilatında şeyhülislâmlığın önemi hep korunmuştu. IV. Murad’ın (1033-1050/1623-1640) sonsuz bir hürmet duyduğu Yahya Efendi (ö. 1053/1644), yazdığı fetvâ mecmuasıyla asırlarca Müslümanlara ışık tutan Çatalcalı Ali Efendi (ö. 1103/1692), elde ettiği itibarla Pâdişâh II. Mustafa’yı (1107-1115/1695-1703) bile geride bırakan Seyyid Feyzullah Efendi (ö. 1115/1703) ve matbaanın cevâzına dair verdiği fetvâyla ilim hayatının önünü açan Yenişehirli Abdullah Efendi (ö. 1155/1743) gibi mümtâz âlimler XIX. asır başlarına kadar şeyhülislâmlık yapan isimler arasındadır.

Klasik dönem olarak tavsif edebileceğimiz yaklaşık dört asır boyunca, şeyhülislâmlar kendi oturdukları konaklarda resmî muâmelâtı yürütürken Zilka’de 1241/Haziran 1826’da yeniçeriliğin kaldırılmasından sonra merkezleri olan Ağa Kapısı Meşihat Makamı’na tahsis edilmiştir. Pâdişâh II. Mahmud (1223-1255/1808-1839) “Yeniçeri” kelimesini hatırlatan herşeyin unutturulması için Süleymaniye Câmii arkasındaki Ağa Kapısı’nın “Fetvâ Kapısı”na dönüşmesinin uygun olacağını Sadrazam Mehmed Selim Paşa (ö. 1248/1832)’ya hitâben sâdır olan hatt-ı hümâyûnda belirtmişti.[10] Böylece II. Mahmud döneminde başlatılan yenileşme çabalarından Meşihat Makamı da nasibini alarak “Bâb-ı Meşîhat” olarak anılan düzenli bir devlet dâiresi haline gelmiştir. Tanzimat döneminde giderek genişleyen teşkilat yapısıyla geniş bir bakanlık hüviyetine bürünen şeyhülislâmlık 11 Rebî’ü’l- evvel 1341/1 Kasım 1922’de Osmanlı saltanatının lağvına kadar mevcudiyetini devam ettirmiştir.

II. Şeyhülislâmlığın Devlet Teşrîfâtındaki Yeri

Devlet teşrîfâtında şeyhülislâmlığın yerinden ilk olarak bahseden resmî vesîka Fatih Sultan Mehmed (855-886/1451-1481)’in tedvin ettirdiği Kânunnâme-i Âl-i Osmân’dır. Burada şeyhülislâmın ulemânın reîsi olduğu ve pâdişâh hocasıyla beraber vezirlere takaddüm etmesi gerektiği zikredilmektedir.[11] Fakat aynı dönemde Rumeli ve Anadolu Kadıaskerleri’nin gerek aldıkları ücret gerekse yetkileri bakımından ilmiye teşkilâtının başı sayılmaları, şeyhülislâma verilen ulemânın reîsliği sıfatının bir şeref ünvânı şeklinde düşünülmesinin daha doğru olacağını göstermektedir.[12] Buna göre Kânunnâme-i Âl-i Osmân’da zikredilen ulemânın reisliği sıfatının ancak XVI. yüzyılın ikinci yarısına rastlayan Ebussu’ûd Efendi döneminde gerçekleştiği teyid edilmektedir. Zira Ebussu’ûd Efendi aldığı maaş ve sahip olduğu yetkilerle Rumeli ve Anadolu Kadıaskerleri’ni geride bırakmıştır.

Devlet teşrifatında şeyhülislâmlığın yerini en veciz ifadelerle belirten diğer bir kânunnâmede ise Meşihat Makâmı’nın “rütbe-i vekâlet-i kübrâ” denilen vezîr-i a’zamlık ile eşit telakki edildiği, hatta devletin asıl dayanağı sayılan din sahasında otorite olmasından dolayı bazen üstün tutulduğuna dikkat çekilmektedir. Böylece devlet idaresine dâir işleri yüklenen sadrazam ile din işlerine nezâret eden şeyhülislâm pâdişâhın iki ayrı kanadını temsil etmektedir.[13]

Osmanlı Pâdişâhlarının sahip oldukları hilâfet sıfatı cihetinden şeyhülislâmlığın yerini değerlendiren Kavânîn-i Teşrîfât adlı diğer bir eserde ise, Meşîhat Makâmı’nın hilâfet dâhilindeki din mertebelerinin en yükseği olduğu zikredilmektedir. Bu şekilde müctehid imamların vârisi ve İmam-ı A‘zam Ebu Hanîfe’nin halefi olarak kabul edilen şeyhülislâmın vezîr-i a‘zam hâricindeki bütün devlet ricâlinin önüne geçeceği, pâdişâhın huzûruna çıktığında ayakta karşılandığı, ziyaretine gelen ilmiye ve seyfiye ricâli tarafından elinin öpüldüğü aynı kânunnâmede belirtilmektedir.[14]

Buraya kadar verdiğimiz izahlardan anlaşıldığına göre şeyhülislâmlık, devlet teşrîfâtında pâdişâh ve sadrazamdan sonra üçüncü sırada yer almasına rağmen bazen ikisini de geçerek devletin en yetkili otoritesi konumuna gelebilmektedir. Çünkü şeyhülislâmın verdiği fetvalar ile sadrazam ve pâdişâhın görevden alınması hatta katilleri mümkün olabilmektedir.

Ayrıca şeyhülislâm yeni pâdişâhın tahta cülûsu, kılıç kuşanması, Hırka-i Şerif ziyareti, Mevlid-i Şerif okunması gibi önemli merasimlerde mutlaka bulunurdu.[15] Bu durum devletin son zamanlarına kadar devam ederek resmî teşrîfâtta şeyhülislâmlığın ne kadar önemli bir mevkide bulunduğu vurgulanmıştır.

III. Şeyhülislâm Tayini ve Azli

Devlet teşkilatında pâdişâh ve sadrazamdan sonra gelen şeyhülislâmlığa tayin edilecek zevâtta tabii olarak belli şartların bulunmasına özen gösterilmiştir. Ebussu’ûd Efendi devrine kadar şeyhülislâmlığa getirilenler müderrislik, mevleviyet kadılığı ve kadıaskerlik yapanlar arasından seçildiği halde bu dönemden itibaren Rumeli Kadıaskerliği yaparak ma’zûl sayılan ulemâdan birinin tayini kânun şeklinde telakki edilmiştir.[16] Bu şekilde ilmiyenin en alt mertebesi olan müderrislikten Rumeli Kadıaskerliği’ne varıncaya kadar kazanılan tecrübelerin şeyhülislamlık makamının ağır yükünü kaldırma hususunda yardımcı olacağı hesaba katılmıştır. Osmanlı Devleti’nde din sahasında en yüksek otorite olan şeyhülislâmlığa tayin edilecek zevâtta bulunması gereken sıfatların vecîz bir şekilde sıralandığı bir eserde şöyle denilmektedir:

“Ulemânın a‘lem (en bilgili) ve efdali (en faziletli) ve etkâ (en çok takva sahibi) ve evra’ı (Allah) ve esenn (yaşça en büyüğü) ve eslahı şeyhülislâm olup ândan aşağı Rumeli ve Anadolu Kadıaskerleri bu tertib üzere istihkaklarına riâyet olunurdu.”[17] Buna göre şeyhülislâmlığa getirilecek zevâtın geniş bir ilmî dirâyete sahip olmaları yanında özel hayatlarında dini en güzel şekilde yaşamaları gerekmekteydi. Tabiîdir ki her zaman İbn-i Kemâl ve Ebussu’ûd Efendi gibi zirve şahsiyetler bulunamadığından bazen hasbe’l-kader bu makâma gelenlere de rastlanabilmiştir. Ancak müderrislikten Rumeli Kadıaskerliği’ne kadar uzanan yolun oldukça zor ve meşakkatli olduğu düşünüldüğünde sıradan kişilerin bu makama gelişinin nâdiren gerçekleştiği açıktır.

Şeyhülislâmlığa tayin işlemi sadrazamın konuyla ilgili telhisini padişaha sunulduktan sonra yazılı emri olan hatt-ı hümâyûn ile gerçekleşmekteydi. Telhiste belirtilen ismin seçilmesi tamamen padişahın takdirinde olan bir husus olup sadrazamla anlaşamadıkları da olurdu. Meselâ Pâdişâh III. Mehmed devrinde (1003-1012/1595-1603) 24 Şa’ban 1006/2 Nisan 1598’de Bostan-zâde Mehmed Efendi’nin vefatı üzerine Sadrazam Hadım Hasan Paşa (ö. 1006/1598), şeyhülislâmlığa Karaçelebi-zâde Hüseyin Efendi veya meşhur şâir Bâkî (ö. 1008/1600)’nin getirilmesine dair bir telhisi saraya sunmuştu. Fakat bu telhisteki isimleri beğenmeyen Pâdişâh III. Mehmed, eskiden beri büyük hürmet duyduğu Hoca Sa’deddin Efendi’nin bu makâma tayinini emreden bir hatt-ı hümâyûn ısdâr ettirmişti.[18] XVII. asır sonlarında pâdişâhlık yapan IV. Mehmed devrinde (1058-1099/1648-1687) ise, Sadrazam Fâzıl Ahmed Paşa (ö. 1087/1676)’nın uygun gördüğü Çatalcalı Ali Efendi (ö. 1103/1692) damla hastalığına mübtelâ olan hocası Minkârî-zâde Yahya Efendi (ö. 1088/1677)’nin yerine şeyhülislâmlığa getirilmişti.[19] Aynı şekilde XVIII. asrın ilk yarısında hüküm süren Pâdişâh I. Mahmud (1143-1168/1730-1754), şeyhülislâmlığı tevcih etmek istediği Hekimbaşı Mehmed Emin Efendi (ö. 1160/1747) hakkında saraya çağırdığı Sadrazam Seyyid Hasan Paşa (ö. 1161/1748) ile istişâre ettikten sonra 13 Rebi‘ü’l-evvel 1159/5 Nisan 1746’da tayin işlemi tamamlanmıştı.[20]

Şeyhülislâmlığa tayin edilen zât saraya veya sadrazamlığın merkezi olan Paşa Kapısı’na davet edilir, daha sonra sadrazamla beraber pâdişâhın huzuruna girerlerdi. Pâdişâh bunları üç adım yürüyerek karşılar, ardından şeyhülislâm olan zât ferve-i beyzâ denilen beyaz çuhayla kaplı samur kürk, sadrazam da samur hil’at giyerdi. Bu şekilde tayin merasimi tamamlandıktan sonra sadrazamla şeyhülislâm at üzerinde Bâb-ı Âlî’ye giderek bir süre oturup sohbet ederlerdi.[21] Önceleri şeyhülislâmlığa tayin edilenler hayat boyu görevde kalırlarken Kânûnî devrinde Muhyiddin-i Arabî (ö. 638/1240) ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî (ö. 672/1273) hakkında ağır sözler sarfeden Şeyhülislâm Çivi-zâde Muhyiddin Mehmed Efendi Receb 948/Ekim 1541 tarihinde pâdişâh tarafından azledildi.[22] Böylece şeyhülislâmların azledilemezlik (lâ yen’azil) özellikleri kalktıktan sonra sık sık görevden alınmalar ortaya çıkmaya başladı. Bu konuda daha çok devlet idaresinde rakip istemeyen sadrazamların tesiri görülürdü. Mesela III. Mehmed devrinde Sadrazam Yemişçi Hasan Paşa (ö. 1012/1603), kendisinin ordunun başına geçerek İstanbul’dan ayrılmasında ısrar eden Şeyhülislâm Sun’ullah Efendi (ö. 1021/1612)’yi her türlü yola başvurup 2 Safer 1010/2 Ağustos 1601’de azlettirmişti.[23] IV. Murad’ın babası gibi hürmet ettiği Yahya Efendi de Sadrazam Kemankeş Ali Paşa (ö. 1033/1624) tarafından başka bir şehzâdeyi tahta geçirmek için çalışmakla itham edilerek 9 Zilhicce 1032/4 Ekim 1623’de haksız bir şekilde görevden alınmıştı.[24]

Şeyhülislâm azillerinde yaşlılık ve hastalık durumlarının görev yapmaya engel oluşu da önemli bir sebeptir. Nitekim III. Ahmed devri (1115-1143/1703-1730) şeyhülislâmlarından Mehmed Sâdık Efendi (ö. 1121/1709), çok yaşlandığı için fetvâ hizmetini sürdüremeyeceğini sık sık Sadrazam Çorlulu Ali Paşa (ö. 1122/1710)’nın yanında dile getirmiş; nihayet pâdişâhın kızlarından Hatice Sultan’ın cenaze namazında bayram namazında olduğu gibi her tekbirde ellerini kaldırması üzerine 2 Zilka’de 1119/25 Ocak 1708’de mecburen azledilmişti.[25] Aynı şekilde I. Mahmud devrinde Şeyhülislâm Ak Mahmud-zâde Seyyid Mehmed Efendi (ö. 1164/1751) yüz yaşına erişmiş olduğundan artık vazife yapamayacağına kanaat getirilerek 24 Receb 1161/20 Temmuz 1748’de azledildi.[26] Aynı pâdişâh devrinde Paşmakçı-zâde Abdullah Efendi (ö. 1145/1733), İran ile yapılması düşünülen antlaşmaya muhalif olduğundan saraydaki meşveret sırasında pâdişâha karşı sert konuştuğundan 7 Şa’ban 1144/4 Şubat 1732’de görevden alınmıştı.[27] Bu da gösteriyor ki, sadrazamın aleyhteki faaliyetleri ile yaşlılık ve hastalık gibi tabiî sebepler yanında pâdişâhla anlaşamamak da azil gerekçeleri arasındadır.

Azledilen şeyhülislâmların İstanbul’da kalması uygun bulunmayarak gelirleri kendilerine “arpalık” olarak tahsis edilen kazâlara sürgün (nefiy) edilirlerdi. Meselâ 10 Cemâziye’l-evvel 1061/2 Mayıs 1651’de azledilen Şeyhülislâm Mehmed Bahâî Efendi (ö. 1064/1654), kısa bir müddet yalısında oturduktan sonra arpalığı olan Ege Denizi’ndeki Midilli Adası’na gönderilmişti.[28] III. Ahmed dönemi şeyhülislâmlarından Ebe-zâde Abdullah Efendi ise 16 Safer 1125/14 Mart 1713’te azledildikten sonra Trabzon’a gitmek üzere bindiği gemide boğularak can vermişti. Ayrıca Bursa şehri de bir sürgün merkezi olarak kullanılırdı. III. Selim dönemine âit bir arşiv vesikasından anlaşıldığına göre, görevinden azledilen Dürrî-zâde Mehmed Ârif Efendi’nin (ö. 1215/1800) Bursa’da mecbûrî ikamet etmesi yeni Şeyhülislâm Mustafa Âşir Efendi’nin (ö. 1219/1804) tezkeresi üzerine sâdır olan bir ferman vasıtasıyla bildirilmiştir.[29] Burada yeni tayin edilen şeyhülislâmın daha rahat hareket edebilmesi için selefinin sürgün edilmesi yoluna gidildiği düşünülebilir.

IV. Şeyhülislâma Bağlı Olan Görevliler

Klasik dönem Osmanlı Devleti teşkilatında şeyhülislâmlık için ayrı bir hükümet dairesi tahsis edilmediğinden, her şeyhülislâm kendi oturduğu konakta işlerini görmek zorunda kalırdı. Bâb-ı Âlî’ye yakın olması için genellikle Fatih, Süleymaniye ve Cağaloğlu civarında bulunan bu konakların harem kısmında şeyhülislâmın âilesi oturur, selâmlık bölümünde ise Fetvâ Emîni, Şeyhülislâm Kethüdâsı, Telhîsçi, Mektupçu ve hizmetine bakan diğer görevlilerden oluşan bir memur kadrosu bulunurdu. Bu görevliler içinde en yetkili merci olan Fetvâ Emîni, şeyhülislâmlığa gelen fetvâların hazırlanmasından sorumluydu. İlk olarak Zenbilli Ali Efendi’nin hastalığı sırasında Kânûnî tarafından fetvâ izni verilen Balıkesirli Mehmed Muhyiddin Efendi ile beraber fetvâ eminliğinin başladığı kabul edilmektedir.[30] Özellikle XVI. asırdan sonra şeyhülislâmların mesuliyetleri giderek arttığından fetvâ hazırlama işinde tamamen fetvâ emînleri söz sahibi olmuş ve şeyhülislâma sadece imzâ atma işi kalmıştır.[31] Bu şekilde Fetvâ Emini’nin maiyyetindeki müsevvid, mübeyyiz gibi memurlar ile ayrı bir daire şeklinde teşekkül etmeye başlayan Fetvâhâne, Tanzimat’tan sonra çıkarılan nizâmnâmelerle resmiyete kavuşarak şer‘î mahkemelerin bir temyiz makâmı mâhiyetini kazanmıştır.[32]

Meşihat Makamı’nın idâri ve mâlî işlerinden sorumlu olan Şeyhülislâm Kethüdâsı bugünkü bakanlık müsteşarlarına benzetilebilir. Bunlar da fetvâ emînleri gibi kadılık ve müderrislik yapan ilmiye mensupları arasından seçilirdi. I. Abdülhamid devrine rastlayan 20 Cemâziye’l-evvel 1199/31 Mart 1785 tarihinde şeyhülislâm olan İvaz Paşa-zâde İbrahim Beyefendi (ö. 1212/1798), Halep Kadılığı yapan Konevî İmam-zâde Efendi’yi kethüdâlık görevine getirmişti.[33] Şeyhülislâm Kethüdâsı’ndan sonra Meşihat Makamı’nın yazı işlerinden sorumlu olan mektupçu ve devlet dairelerine yazılan telhisleri Bâb-ı Âlî’ye götüren Telhisçi adlı memurları zikredebiliriz. Şeyhülislâma bağlı olan bir görevli de Sultan II. Bayezid’in 911/1505 senesinde İstanbul’da yaptırdığı medresede şeyhülislâm nâmına müderrislik yapan Ders Vekîli’dir. Burada şeyhülislâmların haftada bir gün müderrislik yapması, Bayezid külliyesinin vakfiyesi şartlarından biriydi. Ancak artan meşguliyetleri sebebiyle bu görevi yapamayan şeyhülislâmlar kendi yerlerine yüksek derecedeki müderrisler arasından birini “Ders Vekîli” olarak tayin etmişlerdir. Böylece şeyhülislâmlığın 1922’de kaldırılmasına kadar devam eden “Ders Vekâleti” adlı bir memuriyet doğmuştur.[34] Ayrıca Meşihat Makamı’nı temsilen medreselerde okutulan dersleri teftiş etmek ve müderrislik imtihanlarının yapılışında şeyhülislama yardım etmek de ders vekilinin görevleri arasındadır.[35]

Şeyhülislâm konağında aslî vazîfeleri gören memurlar yanında elbise ihtiyacını karşılayan çuhadar ile kapıcı, arabacı ve seyis gibi hademe sınıfından olan görevliler de vardır. Şeyhülislâm konağını ziyaret eden sadrazamın bütün bu görevlilere ihsanlarda bulunduğu, resmî merâsimlerin anlatıldığı bir teşrifât mecmuasında zikredilmektedir.[36] Klasik dönemde şeyhülislâmlığın kadrosu zikrettiğimiz görevlilerle sınırlı olduğu halde Ağa Kapısı’na taşınılmasından sonra memur sayısı hızla artarak geniş bir bakanlık teşkilatı hâlinde faaliyetleri devam ettirmiştir.

V. Şeyhülislâmın Vazifeleri

Osmanlı Devleti teşkilatında çok önemli bir yere sahip olan şeyhülislâmın vazifelerini hukûkî ve adlî saha, ilmiye ve eğitim sahası, din hizmetleri sahası ile idârî ve siyâsî işlerdeki sorumlulukları olmak üzere dört ana başlık altında toplayabiliriz.

A. Şeyhülislâmın Hukûkî ve Adlî Sahadaki Vazifeleri

Ebussu’ûd Efendi devrinden itibaren kadıaskerlerin önüne geçerek en yüksek hukûkî otorite haline gelen şeyhülislâmların asli vazifesi fetva vermektir. Bu sebeple şeyhülislâmlar, bütün insanların müftîsi manasına gelen “müfti’l-enâm” sıfatıyla anılmışlardır. Peygamberimizin yaşadığı Asr-ı Saâdet döneminden başlayarak müslümanlar arasında bilinen bir kavram olan fetvâ, İslâm Hukukunu iyi bilen bir fakîhin kendisine herhangi bir meselede yöneltilen soruya yazılı veya sözlü olarak verdiği cevap şeklinde tanımlanmıştır.[37] Fetvâ kadının verdiği hüküm gibi kesinlik taşımaz, burada soru soran kişiyi bilgilendirme amacı gözetilir. İslâm tarihinin ilk dönemlerinden itibaren müslümanların yaşadığı şehirlerde müftîlik görevini üstlenen ulemâya rastlanmıştır. Osmanlı Şeyhülislâmları da devletin merkezi olan İstanbul’da en yüksek fetvâ makamını temsil etmekteydiler. Önceleri fetvâ verme işleminin tüm safhalarında şeyhülislâm müessir olurken daha sonra fetvâların hazırlanması işi Zenbilli Ali Efendi’nin son zamanlarında ortaya çıkan fetvâ eminlerinin başkanlığı altındaki büroya havâle edildi. Buna göre fetvâ isteyen bir kişi önce sorusunu pusulaya yazarak “müsevvid” denilen kâtiplere teslim eder, ardından mübeyyiz verilecek cevabın taslağını hazırlayarak fetvâ eminine gönderirdi. Gerekli inceleme tamamlandıktan sonra şeyhülislâm imzâsını atar ve “müvezzi” denilen görevli tarafından fetvâlar dağıtılırdı. Fetvâ isteyen kişiden alınan yedi akça ücretin beşi mübeyyizlere ve geri kalan ikisi de müsevvidlere bırakılırdı.[38]

Genellikle uzun rulo kağıtlara ta’lîk hattıyla yazılan fetvâlar baş taraftaki duâ cümlesinden sonra soru, cevap ve imzâ kısımlarından oluşurdu. Fetvâ istenilen konular arasında ibadetlere dair basit bir meseleden, miras, evlilik ve ticaret hayatıyla ilgili sorulara; yabancı bir devlet ile yapılan antlaşmadan yüksek derecedeki bir memurun katline kadar çok farklı hususlar yer almaktaydı. Halktan birinin sorduğu meseleye dair verilen cevaba husûsî fetvâ, pâdişâh veya sadrazamın bizzat şeyhülislâmdan istediği fetvâlara da umûmî fetvâ denilirdi.[39] Bu iki kısım fetvâlara âit örnekler şeyhülislâmlar tarafından meydana getirilen fetvâ mecmualarında bulunmaktadır. Meselâ II. Selim devrine (974-982/1566-1574) rastlayan 979/1571 senesinde Şeyhülislâm Ebussu’ûd Efendi, Müslümanların hac yolu üzerinde bulunan Kıbrıs Adası’nın devletin güvenliği açısından mutlaka fethedilmesinin şart olduğunu söyleyen bir fetvâ kaleme almıştı.[40] III. Ahmed devrinde (1115-1143/1703-1730) uzun müddet şeyhülislâmlık yapan Yenişehirli Abdullah Efendi (ö. 1156/1743) ise, Müslüman bir devlet olan İran’a karşı savaşmanın câiz olduğunu belirten bir fetvâyı geniş bir ulemâ topluluğuyla beraber imzalamıştı. Buna gerekçe olarak da İranlıların sulhü bozarak sınır hudutlarına saldırdıkları ileri sürülmüştü.[41] I. Abdülhamid zamanında (1188-1203/1774-1789) Osmanlı Devleti ile Rusya arasında imzalanan 3 Rebi‘ü’l-evvel 1193/21 Mart 1779 târihli Aynalıkavak Senedi de Şeyhülislâm Mehmed Şerif Efendi’nin fetvâsı ve diğer ulemânın da bunu uygun bulmasıyla yürürlüğe konmuştu.[42]

Umûmî fetvâlar içinde pâdişâhın tahttan indirilmesi ve bazen de katline dâir fetvâlar çok önemlidir. Zira bu fetvâlar ile şeyhülislamın gerektiğinde pâdişâhı aşan bir otoritesi olduğu teyid edilmektedir. Meselâ Sultan İbrahim’in (1049-1058/1640-1648) devlet memuriyetlerini ehline vermeyerek rüşvetle dağıttığı için “nizâm-ı âlemi” bozduğunu ileri süren Şeyhülislâm Abdurrahim Efendi (ö. 1066/1656), pâdişâhın hal‘ ve izâlesinin (katlinin) câiz olduğunu belirten bir fetvâ vermişti.[43]

Fetvâ verme vazifesine ilaveten şeyhülislâmlar İslam Hukukunun kesin hüküm koymadığı alanlarda çıkarılan kânunnâmelerin şeriata uygunluğunu denetleyerek günümüz anlayışıyla Anayasa Mahkemesi’ne benzer bir fonksiyon üstlenmişlerdir. Bu hususta en çok gayreti görülen Ebussu’ûd Efendi, Kânûnî’ye danışmanlık yaparak örfe dayalı kânunlarda şeriata aykırı hükümlerin bulunmaması için büyük gayret göstermiştir. Böylece dînî usûl ve kâideleri milli irâdeyle birleştirerek belli bir nizâm ortaya koyduğu için Ebussu’ûd Efendi’nin “Ebû Hanife-i Sânî” ünvânını hakettiği ileri sürülmektedir.[44] Şeyhülislâmın bu yüksek mahkeme işlevi klasik dönemde devam etmiş, Tanzimat’tan sonra Adliye Nezâreti’nin kurulmasıyla eski yetkilerinde nispeten azalma olmuştu. Ancak şeyhülislâmlar devletin son zamanlarına kadar şer‘î hukuk sahasında en yüksek merci olma vasfını devam ettirmişlerdir.

Zenbilli Ali Efendi’den itibaren şeyhülislâmların bazı vakıflara nezâret etmesi de hukûkî sahadaki vazifeler arasına eklenebilir. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi II. Bayezid İstanbul’da yaptırdığı külliyenin gelir kaynağı olan vakıflara Zenbilli Ali Efendi’nin nezâret etmesini istemiş, sonraları çoğunlukla ulemânın kurduğu vakıflar da şeyhülislâm nezâreti altına girmiştir.[45] Şeyhülislâmlar bizzat bu vakıfların kontrolünü yapamayacaklarından “şeyhülislâm müfettişi” adlı ilmiye sınıfından bir görevliye bu işi havâle etmişlerdi. Şeyhülislâm’ın nezâretindeki vakıflar II. Mahmud dönemine rastlayan 1250/1834 senesinde Haremeyn Nezâreti’ne nakledilmiştir.[46]

B. Şeyhülislâmın İlmiye ve Eğitim Sahasındaki Vazifeleri

Klasik dönem Osmanlı teşkilatında orta ve yüksek derecedeki eğitim faaliyetlerinin yürütüldüğü medreseler şeyhülislâmlığa bağlı bulunmaktaydı. Medreselerde görev yapan müderrislerin tayinlerinden 982/1574’e kadar tamamen sadrazam ve kadıasker sorumluyken, bu târihten itibaren yevmiyesi kırk akçadan yukarı olan müderrisliklerin ve yüz elli akçayı aşan mevleviyet kadılarının tayin için arz edilme görevi şeyhülislâmlara bırakılmıştı. Hatta bu görevin fetvâ meşgûliyeti yanında zor olacağını söyleyen Şeyhülislâm Ebussu’ûd Efendi, Sadrazam İbrahim Paşa’ya bir tezkire yazarak iş yükünün arttığını ifade etmişti.[47] Yine Ebussu’ûd Efendi’nin Rumeli Kadıaskerliği’nden başlayarak uygulanan usûle göre, medreseden mezun olanlar Rumeli veya Anadolu Kadıaskeri’nin defterine isimlerini yazdırarak “mülâzemet” dönemi denilen bir hazırlık safhasını geçirirlerdi.[48] Mülâzemet dönemi bittikten sonra yevmiyesi kırk akçayı geçen hâric müderrisliğinden en yüksek derece olan Süleymaniye Dârü’l-Hadis Medresesi’ne kadar tayini düşünülen zevâtın isimleri şeyhülislâmın telhisiyle sadrazama arz edilir, pâdişâhın onayıyla da resmî muâmele tamamlanmış olurdu.[49] IV. Mehmed dönemi şeyhülislâmlarından Çatalcalı Ali Efendi, hâric ellili Sayyâdbaşı Medresesi’nden Süleymaniye’ye kadar düzenlediği 1092/1681 târihli tayin telhisini Sadrazam Merzifonlu Kara Mustafa Paşa (ö. 1095/1683) vasıtasıyla pâdişâha arz etmiş, “vech-i meşrûh üzere verdim” şeklindeki hatt-ı hümâyûn ile tayin onaylanmıştı.[50]

İlmiye teşkilatının diğer önemli kısmı olan kadılıklarda ise yevmiyesi 150 akçadan yukarı olan mevleviyet kadılarından Rumeli Kadıaskeri’ne kadar tayin edilecek isimlerin listesini hazırlayıp arz etmek şeyhülislâmın göreviydi. Mesela I. Mahmud dönemine âit bir sadrazam telhisinde; Mekke, Medine, Edirne, Şam ve Lefkoşa kadılıklarına getirilecek isimleri Şeyhülislâm Dürrî Mehmed Efendi’nin (ö. 1149/1737) belirlediği zikredilerek “işâretleri mûcibince amel oluna” şeklinde bir hatt-ı hümâyûn çıkarılması istenmektedir.[51] Bu şekilde kadılığa tayin edilenler bir sene görev yaptıktan sonra azledilmiş sayılır, belli bir bekleme dönemini müteakip üst derecedeki kadılığa geçerdi. En yüksek derece olan İstanbul Kadılığı’nda görev yapıp ma’zûl sayılan bir zât yine Şeyhülislâm tarafından sırasıyla Anadolu ve Rumeli Kadıaskerliği’ne tayin edilecek adaylar arasına girerdi. I. Abdülhamid’e âit 1190/1776 târihli bir hatt-ı hümâyûnda, Rumeli Kadıaskerliği’ne Şeyhülislâm Mehmed Emin Efendi’nin uygun gördüğü, hâlen nakîbü’l-eşrâflık yapan Seyyid İbrahim Efendi’nin tayininin onaylandığı belirtilmektedir.[52] Burada ismi geçen nakîbü’l-eşraflar Osmanlı Devleti sınırları içinde yaşayan seyyid ve şeriflere nezâret etmekle görevli olup, tayinleri hususu yine şeyhülislamın sorumluluğundadır. Ayrıca savaşa çıkıldığında askerlerin hukûkî meselelerini çözmekle görevli olan ordu kadılarının tayin için arz edilmesi görevi de şeyhülislâma âittir.

En düşük derecedeki müderris ve kadıdan Rumeli Kadıaskeri’ne kadar kusuru görülen ilmiye mensuplarının azli ve cezalandırılması yine şeyhülislâm tarafından yapılırdı. Şeyhülislâmın işaretiyle azledilip sürgün edilen müderris ve kadılara arşiv vesikalarında sıkça rastlamak mümkündür. Mesela III. Selim döneminde rüşvet almakla itham edilen Edirne Kadısı Feyzullah Efendi-zâde Mehmed Refi‘ Efendi, Şeyhülislâm Hamîdî-zâde Mustafa Efendi’nin (ö. 1208/1793) 7 Rebi‘ü’l-evvel 1204/25 Kasım 1789 tarihli takrîriyle Limni Adası’na sürülmüştü.[53]

C. Şeyhülislâmın Din Hizmetleri Sahasındaki Vazifeleri

Osmanlı Devleti’nde halkın dînî vecibelerini yerine getirmesinde yardımcı olan imam-hatib, müezzin, vâiz, kayyım gibi din görevlileri maaşlarını caminin vakfından aldıkları için bunların tayini İstanbul’da vakıf mütevellisi, taşrada kadı tarafından şeyhülislâma arz edilirdi.[54] Bu sebeple günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yürüttüğü din görevlilerinin tayini ve kontrolü meselesi geçmişte daha geniş yetkilerle şeyhülislâmlığa bırakılmıştı. Bunun yanında tasavvuf anlayışının canlı bir şekilde devamını sağlayan muhtelif tarikatlara âit tekke ve zâviyelere şeyh tayininde yine şeyhülislâmın onayı gerekirdi. I. Mahmud döneminde görev yapan ve kendisi de tarikat mensubu olan Şeyhülislâm Mirzâ-zâde Şeyh Mehmed Efendi (ö. 1147/1735), İstanbul’un Şehremini semtindeki Bayramiye tarikatına bağlı Şeyh Nâzım tekkesi şeyhliğini 1143/1730 senesinde Abdülhalim Efendi’ye tevcih ettirmişti.[55] Câmilerde hizmet veren görevlilerle beraber tekke ve zaviyelerden sorumlu şeyhlerin tayininde de şeyhülislâmın müessir olması, Meşihat makamının din konusunda en yetkili otorite sayıldığını açık bir şekilde göstermektedir.

D. Şeyhülislâmın İdârî ve Siyâsî İşlerdeki Vazifeleri

Şeyhülislâmlar hukuk, eğitim ve din hizmetleri sahasındaki aslî vazifeleri yanında devletin her türlü önemli meselesinde pâdişâhın başmüşâviri gibi hareket ederlerdi. Aslında şeyhülislâm, Dîvân-ı Hümâyûn üyesi olmadığı halde savaş ve barış yapılması, sadrazam tayini, yeni para basılması gibi her türlü âcil devlet meselelerinde görüşünü bildirmesi için saraya çağrılırdı. Bu hususu Sultan İbrahim’e yazdığı arzlardan birinde dile getiren Koçi Bey (ö. 1059/1649), en azından haftada bir şeyhülislâmı huzûra çağırıp memleketin durumu hakkında sohbet etmesi gerektiğini pâdişâha tavsiye etmektedir.[56]

Sultan IV. Mehmed zamanına rastlayan 3 Ramazan 1090/8 Ekim 1679’da Kırım Hânı’ndan Rusların sınıra tecâvüz ettiklerini bildiren bir mektup gelince sarayda geniş katılımlı bir meşveret yapılmış, başta Şeyhülislâm Çatalcalı Ali Efendi olmak üzere bütün devlet ricâlinin desteklediği pâdişâh kumandasında bir sefer yapılması kararı kabul edilmişti.[57] III. Selim dönemi şeyhülislâmlarından Hamîdî-zâde Mustafa Efendi ise saraya gönderdiği arzda, ordunun savaşacak gücünün kalmadığı ve kendisiyle beraber bütün ulemânın antlaşma yapılmasına taraftar olduğu zikredilmişti. Bunun üzerine Rusya ile 15 Cemâziye’l-âhir 1206/10 Ocak 1792’de Yaş Antlaşması imzalanmıştı.[58]

Sadrazam tayiniyle ilgili olarak şeyhülislâmla istişâre edilmesi de sıkça rastlanan bir husustur. Mesela Sultan I. Ahmed devrinde (1012-1026/1603-1617) halka zulmettiği için azledilen Derviş Paşa’nın (ö. 1015/1606) yerine Şeyhülislâm Sun’ullah Efendi’nin tavsiye ettiği Belgrad Muhâfızı Murad Paşa (ö. 1020/1611), Şa’ban 1015/Aralık 1606’da sadrazamlığa tayin edilmişti.[59] Bu gibi önemli devlet meseleleri için özellikle XII/XVIII. yüzyıl içinde şeyhülislamın oturduğu konakta meşveret toplantısı yapılırdı. Böyle bir meşveret toplantısının yapıldığı Zilka’de 1182/Mart 1769 târihinde Şeyhülislâm Pîrî-zâde Osman Sâhib Efendi’nin (ö. 1183/1770) konağında biraraya gelen ulemâ Sadrazam Mehmed Emin Paşa kumandasındaki ordunun Lehistan’a girmesine karar verildiğini Pâdişâh III. Mustafa’ya bildirmişti.[60] Yine aynı pâdişâh devrinde Şeyhülislâm Dürrî-zâde Mustafa Efendi’nin (ö. 1188/1775) konağında toplanan ilmiye ricâli Ruslarla yapılacak barış antlaşmasının uygun olduğu konusunda görüş birliğine varmış ve ordunun başında bulunan Sadrazam Muhsin-zâde Mehmed Paşa’ya şartları belirleme yetkisi verilmişti.[61] Yapılan görüşmeler sonucunda Osmanlı Devleti ile Rus Çarlığı arasında 12 Cemâziye’l-âhir 1188/21 Temmuz 1774’de Küçük Kaynarca Antlaşması imzalanmıştır.

Görüldüğü üzere şeyhülislâm konağı burada devlet meselelerinin görüşüldüğü bir toplantı merkezi özelliğini kazanmaktadır. Bu sebeple şeyhülislâmın dînî, hukûkî ve adlî sahadaki yetkileri yanında pâdişâhın her zaman fikir sorduğu müşâviri gibi hareket ettiği ortaya çıkmaktadır. Diğer bir deyişle Osmanlı pâdişâhları devleti idare ederken tek başına karar vermeyerek her zaman şeyhülislâm, sadrazam gibi devlet ricâline danışmışlardır.

Sonuç

Klasik dönem Osmanlı Devleti teşkilatında şeyhülislâmlığın ne kadar önemli bir yere sahip bulunduğu açıkça görülmektedir. Menşei IV/X. yüzyıla kadar uzanan “Şeyhülislâm” ünvânı Osmanlı Devleti’nde en yüksek dînî ve ilmî otoritenin ismi olmuştur. II. Murad devrinde Molla Fenârî’den başlayarak Bursa, Edirne ve İstanbul gibi pâyitaht şehirlerinde müftîlik yapan zevâta “Şeyhülislâm” denilirdi. Ancak Zenbilli Ali Efendi, İbn-i Kemâl ve Ebussu‘ûd Efendi gibi üstün şahsiyetlerin bu makâma geçmesinden sonra şeyhülislâmlık Osmanlı ilmiye teşkilatında en yüksek dereceye ulaşmıştı. Bunun sonucunda yüksek derecedeki müderris ve kadı tayinleri şeyhülislâma bırakıldı. Asıl vazifeleri fetvâ vermek olan şeyhülislâmlar bir taraftan eğitim kurumları olan medreselerden sorumlu oldukları gibi mahkemelerde hüküm veren kadılara nezâret etmeleri dolayısıyla adliye sahasında da yetkili sayılmışlardı. Diğer yandan günümüzde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yerine getirdiği fonksiyonları daha fazla salahiyetler ile üzerlerine almışlardı. Bunun dışında pâdişâhlar yaptıkları işin dine uygunluğunu sağlamak amacıyla devletin bütün önemli meselelerinde mutlaka şeyhülislâmın görüşünü alırlardı.

Ayrıca pâdişâhların tahta çıkışından donanmanın denize açılmasına kadar devlet teşrifâtındaki bütün önemli merasimlerde mutlaka şeyhülislâm da hazır bulunurdu. Bazen şeyhülislamlar pâdişâhı bile gölgede bırakarak onların tahttan indirilmelerine ve gerekirse katillerine dair fetva verebilirlerdi. Bu şekilde Osmanlı pâdişâhları, Yavuz Sultan Selim’den itibaren kazandıkları hilâfet sıfatının siyâsî cihetini mutlak vekilleri olan sadrazamla beraber temsil ederlerken dînî ciheti şeyhülislâmlara bırakmışlardır.

Dr. Murat AKGÜNDÜZ

Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 9 Sayfa: 847-854

Kaynaklar:

I. Arşiv Vesikaları

♦ Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Ali Emîrî-IV. Mehmed, nr. 1865, I. Mahmud, nr. 17470, I. Abdülhamid, nr. 25134; Cevdet-Adliye, nr. 564, 1806; Hatt-ı Hümâyûn, nr. 17477, 26845.

♦ Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi, E. 1946 / 2, 7639, 8533, 10289 / 3.

II. Kânunnâmeler ve Teşrîfât Mecmuaları

♦ ANTÂKÎ, Mehmed Münîf, Mecmû-i Merâsim-i Devlet-i Aliyye, İÜ Ktb., TY, nr. 8892.

♦ ES’AD EFENDİ, Teşrîfât-ı Kadîme, İstanbul 1287.

♦ HEZARFEN Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, İSAM Ktb., nr. 11901. Kânunnâme-i Âl-i Osmân (Fâtih ♦ Kânunnâmesi), İstanbul 1330.

♦ Kavânîn-i Teşrîfât, İÜ Ktb., TY, nr. 220.

III. Târih ve Biyografiler

♦ AHMED CEVDET PAŞA, Târih, I-XII, İstanbul 1309.

♦ AHMED LÛTFİ, Târih, I-VII, İstanbul 1290-1306.

♦ AHMED RIF‘AT, Devhatü’l-Meşâyih, İstanbul ts.

♦ ÇELEBİ-ZÂDE İsmail Âsım Efendi, Târih, İstanbul 1282.

♦ DEFTERDÂR Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyiât, nşr. Abdülkadir Özcan, Ankara 1995.

♦ HAMMER, Joseph von, Târih-i Devlet-i Osmâniye, trc. Mehmed ‘Atâ, I-IX, İstanbul 1330.

♦ İSMET EFENDİ, Fındıklılı, Tekmiletü’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.

♦ KÂTİP ÇELEBİ, Fezleke, I-II, İstanbul 1286.

♦ KÂTİP ÇELEBİ, Takvîmü’t-Tevârîh, İstanbul 1146.

♦ MECDÎ MEHMED, Hadâiku’ş-Şakâik, İstanbul 1269.

♦ MUSTAFA NÛRİ PAŞA, Netâicü’l-Vukûât, I-III, İstanbul 1327.

♦ PEÇEVÎ, Târih, I-II, İstanbul 1281-83.

♦ SELÂNİKÎ Mustafa Efendi, Târih, nşr. Mehmet İpşirli, I-II, İstanbul 1989.

ŞEM‘DÂNÎ-ZÂDE Süleyman, Mür’i’t-Tevârîh, Bâyezid Ktb., Nâdir Eserler, nr. 5144.

ŞEYHÎ Mehmed Efendi, Vekâyiü’l-Fuzelâ, Bâyezid Ktb., Veliyyüddin Efendi, nr. 2361-62. TAYLESÂNÎ Hâfız Abdullah, Târîh-i Lebîba, Süleymaniye Ktb., Es‘ad Efendi, nr. 2158.

IV. Muhtelif Kaynaklar

♦ AHMED LÛTFİ, Mir’ât-ı Adâlet, İstanbul 1304.

♦ İBNÜ’L-EMÎN Mahmud Kemal-Hüseyin Hüsameddin, Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti’nin Târihçe-i Teşkilatı, İstanbul 1335.

♦ KOÇİ BEY, Risâle, İstanbul 1303.

♦ Mecmûa-i Fetâvâ, İÜ Ktb., TY, nr. 4212.

V. Araştırmalar

♦ ALİ EMÎRÎ, “Meşîhat-ı İslâmiye Târihçesi”, İlmiye Salnâmesi, İstanbul 1334, s. 304-320.

♦ Vâmık Şükrü, ALTINBAŞ, “Fetvâ Eminleri”, Diyanet Dergisi, II / 10 (1963), s. 23-26.

♦ Fahrettin, ATAR, “Fetva”, DİA, XII, 486-96.

♦ Cahit, BALTACI, XV ve XV. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976.

♦ W., BULIET, “The Shaikh al-Islam and the Evolution of the Islamic Society”, Studia Islamica, XXXV (1972), s. 53-68.

♦ H., KRAMERS, “Şeyhülislâm”, İA, XI, 485-89.

♦ İsmail Hakkı, UZUNÇARŞILI, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988.

♦ İsmail Hakkı, UZUNÇARŞILI, “Karamanoğlu İbrahim Bey Vakfiyesi”, Belleten, I / 1 (1937), s. 56-144.

Dipnotlar :

[1] Ali Emîrî, “Meşîhat-ı İslâmiye Târihçesi”, İlmiye Salnâmesi, İstanbul 1334, s. 304; J. H. Kramers, “Şeyhülislâm”, İslâm Ansiklopedisi (İA), XI, 485.

[2] Kramers, “Şeyhülislâm”, İA, XI, 485.

[3] Richard Bulliet, “The Shaikh al-Islam and the Evolution of Islamic Society”, Studia Islamica, XXXV (1972), s. 54.

[4] Mecdî Mehmed, Hadâiku’ş-Şakâık, İstanbul 1269, s. 49; Ahmed Rıfat, Devhatü’l-Meşâyih ma’a Zeyl, İstanbul ts., s. 3; Tayyar-zâde Ahmed ‘Atâ, Târih, İstanbul 1292-93, II, 182.

[5] İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Karamanoğlu İbrahim Bey’in Vakfiyesi”, Belleten, I / 1 (1937), s. 129.

[6] Bk. Kâtip Çelebi, Takvimü’t-Tevârîh, İstanbul 1146, s. 182; Joseph von Hammer, Târih-i Devlet-i Osmaniye, trc. Mehmed ‘Atâ, İstanbul 1335, III, 125.

[7] Ahmed Lûtfi, Mir’ât-ı Adâlet, İstanbul 1309, s. 137; Kramers, “Şeyhülislâm”, İA, XI, 486.

[8] Mustafa Nûri Paşa, Netâicü’l-Vukûât, İstanbul 1327, I, 114; Tayyip Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul 1972, s. 107.

[9] Ahmed Rıf‘at, Devhatü’l-Meşâyih, s. 20.

[10] Bu konudaki sadrazam takrîri ve hatt-ı hümâyûn için bk. B.O.A., Hatt-ı Hümâyûn, nr. 17477; Ahmed Lûtfi, Târih, İstanbul 1290, I, 148.

[11] Kânunnâme-i Âl-i Osmân, İstanbul 1330, s. 10.

[12] Bu görüş için bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, Ankara 1988, s. 175.

[13] Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, İSAM Ktb., nr. 11901, vr 134 b.

[14] Kavânîn-i Teşrîfât, İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, nr. 220, vr 28 a.

[15] Bu merasimler hakkında geniş bilgi için bk. Es‘ad Efendi, Teşrîfât-ı Kadîme, İstanbul 1287.

[16] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 178; Cahit Baltacı, XV ve XV. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976, s. 52.

[17] Koçi Bey, Risâle, İstanbul 1303, s. 37.

[18] Selânikî, Târih, nşr. Mehmet İpşirli, İstanbul 1989, II, 731.

[19] Şem‘dânî-zâde Süleyman, Mür’i’t-Tevârîh, Bayezid Ktb., Nâdir Eserler, nr. 5144, vr 273 b; Şeyhî Mehmed, Vekâyiü’l-Fuzelâ, Bayezid Ktb., Veliyyüddin Efendi, nr. 2361, vr 35 b.

[20] ‘İzzî Süleyman, Târih, İstanbul 1159, vr 55 b.

[21] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 191.

[22] Ahmed Rıf‘at, Devhatü’l-Meşâyih, s. 20.

[23] Na‘îma, Târih, İstanbul 1280, I, 252.

[24] Na’îma, Târih, II, 26.

[25] Râşid, Târih, İstanbul 1281, III, 238.

[26] ‘İzzî, Târih, vr 175 b.

[27] Ahmed Rıfat, Devhatü’l-Meşâyih, s. 89.

[28] Şeyhî, Vekâyiü’l-Fuzelâ, vr 108 a.

[29] B.O.A., Cevdet-Adliye, nr. 1806.

[30] Vâmık Şükrü Altınbaş, “Fetvâ Eminleri”, Diyanet Dergisi, II / 10 (1963), s. 26.

[31] Uzunçarşılı, İlmiye, 197.

[32] Geniş bilgi için bk. Ferhat Koca, “Fetvahâne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XII, 496-500.

[33] Taylesânî Abdullah, Târih-i Lebîba, Süleymaniye Ktb., Es‘ad Efendi, nr. 2158, vr 8 b.

[34] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 205.

[35] Ahmed Cevdet Paşa, Târih, İstanbul 1309, I, 116.

[36] Antâkî Mehmed Münîf, Mecmu‘ı-Merâsim-i Devlet-i Aliyye, İÜ Ktb., TY, nr. 8892, vr 145 a.

[37] Fahrettin Atar, “Fetva”, DİA, XII, 486.

[38] Hezarfen Hüseyin, Telhîsü’l-Beyân, vr 137 b-138 a.

[39] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 198.

[40] Peçevî, Târih, İstanbul 1281, I, 486.

[41] Çelebi-zâde İsmail Âsım, Târih, İstanbul 1282, s. 64.

[42] Cevdet Paşa, Târih, II, 119.

[43] Fetvânın metni için bk. Mecmûa-i Fetâvâ, İÜ Ktb., TY, nr. 4212, vr 128 a.

[44] Hasan Basri Erk, Meşhur Türk Hukukçuları, İstanbul 1961, s. 119.

[45] İbnü’l-Emîn Mahmud Kemal-Hüseyin Hüsameddin, Evkaf Nezâretinin Târihçe-i Teşkilatı, İstanbul 1335, s. 13.

[46] Buna dâir Sadrazam Rauf Paşa’nın telhisi ve II. Mahmud’un hatt-ı hümâyûnu için bk. B.O.A., Hatt-ı Hümâyûn, nr. 26845.

[47] Hezarfen Hüseyin, Telhîsü’l-Beyân, vr 138 b.

[48] Geniş bilgi için bk. Uzunçarşılı, İlmiye, s. 45-53.

[49] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 181; Baltacı, Osmanlı Medreseleri, s. 53.

[50] Bk. B.O.A., Ali Emîrî-IV. Mehmed, nr. 1865.

[51] B.O.A., Ali Emîri-I. Mahmud, nr. 17470.

[52] B.O.A., Ali Emîrî-I. Abdülhamid, nr. 25134.

[53] B.O.A., Cevdet-Adliye, nr. 564.

[54] Uzunçarşılı, İlmiye, s. 185.

[55] Fındıklılı İsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakâik, nşr. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 319.

[56] Bu arz için bk. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (TSMA), E. 10289 / 3.

[57] Defterdar Mehmed Paşa, Zübde-i Vekâyiât, nşr. Abdülkadir Özcan, Ankara 1995, s. 110

[58] Şeyhülislâm’ın bu arzı için bk. TSMA, E. 8533.

[59] Kâtip Çelebi, Fezleke, İstanbul 1286, I, 282.

[60] TSMA, E. 7639.

[61] Bk. TSMA, E. 1946 / 2.

TARİH : 19. Yüzyılda Osmanlı iktisadî dünya görüşünün klasik prensiplerindeki değişmel er

19. Yzylda Osmanl iktisad dnya grnn klasik prensiplerindeki deimeler .pdf

TARİH /// Osmanlı-Lehistan-Kırım Üçgeninde Diplomasi : Şah Mirza’nın Varşova Misyonu (1746-174 7)

Osmanl-Lehistan-Krm geninde Diplomasi – ah Mirza’nn Varova Misyonu (1746-1747).pdf