TARİH : ORTA ASYA’DAKİ TÜRK KAĞANLIĞI (M.S. 600-800)

ORTA ASYA’DAKİ TÜRK KAĞANLIĞI (M.S. 600-800)

Türklerin En Eski Tarihi Türk Kağanlığı’nın Kuruluşu

Altıncı yüzyılın ortalarında Altaylarda (Güney Sibirya ve Kuzey Moğolistan), göçebe bir devlet olan Türk Kağanlığı kuruldu (551-744). Bu devlet daha sonra Orta Asya’da önemli roller oynayacaktır. Kaynaklarda "Türk” isminden ilk defa 542 yılında bahsedilmiştir. Yazılı kaynaklar bu kelimeyi farklı şekillerde adlandırmışlardır: Çince kaynaklarda "tutszue” şeklinde, İran el yazmalarında "Türk”, günümüze kadar gelen yazıtlarında ise, "tyurk” şeklinde geçmektedir.

"Türk” (güçlü, sarsılmaz, kuvvetli) ismi esas olarak, etnik değil, sosyal bir anlama sahiptir. Sadece Mongoloid Aşin boyunun asil ve askeri aristokrasisinin temsilcileri ve yeni devletin çekirdeğini oluşturan alt akraba boyları bu şekilde adlandırılabilir. Daha sonraları boyların daha fazla genişleyen birimleri ve onların alt boyları Türk olarak adlandırılmıştır. Eski Aşin ismi yönetimdeki ailenin hanedan ismi haline gelmiştir.

Türk boyu hakkındaki ilk bilgi, Çin hanedan tarih yazıtları Chtzoy shu, Bey tsi shu, Sui shu, Bey shi’de görülür. Türklerin sözlü bilgilerine göre yazılmış iki soy efsanesi, tarihle bir oranda ilişkili olarak bahsedilir. Birinci efsaneye göre, büyük bir bataklığın kenarında yaşayan Türklerin ataları (Bey shi ve Sui shu’ya göre "Batı Denizi”nin sağ kıyısında) komşu boyların savaşçıları tarafından bozguna uğratılmış, sadece on yaşında bir çocuk dişi kurt tarafından kurtarılmak suretiyle hayatta kalabilmiştir. Dişi kurt düşmanlardan kaçarak Gaoachan’ın (Tufan Vahası) kuzeyindeki dağlara gider. Burada on erkek çocuk doğurur ki bunlar daha sonra Gaochanlı kadınlarla evlenir ve kendi ailelerini kurarlar. Kurdun çocuklarından birinin ismi Aşin’di ve bu bir klanın ismi oldu. Aşin, boya önderlik etti ve ailelerin sayısı yüzlerceye ulaştı. Aşin’in neslinden bir kişi olan Asyan-şad, dişi kurdun neslini Gaochan dağlarından demiri işleyerek ve eriterek çıkararak onları Juan-Juan’ın (Avarlar) halkı haline geldikleri Altay dağlarına yerleştirdi. Altay’da boy, efsaneye göre Altay dağlarının yerel ismi ile ilişkili olan Türk ismini benimsedi.

İkinci efsaneye göre Türk boyunun ataları, N. A. Aristov’un Altay dağlarının kuzey yamaçlarına yerleştirdiği So prensliğinden gelmiştir. Boyun Başı Abanbu’nun 17 erkek kardeşi vardı ve bunlardan biri dişi kurdun oğlu diye adlandırılırdı. So prensliği düşmanlar tarafından yok edildi ve kaçan aileler dağıldı. Dişi kurdun oğlunun olağanüstü yetenekleri sayesinde ailesi iyi bir duruma sahip oldu. S. K. Klayaştorniy, Türklerin ilk tarihini efsanelere dayandırarak şu şekilde ifade edilebilecek halde yapılandırdı. 256’dan sonra Aşin boyu Gansu’ya göç etti, ki bu sırada Hunlar ve Orta Asya ve Güney Sibirya’daki Hunların alt boyları Çin Seddi’nin diğer tarafında yeniden bir yerleşim gerçekleştiriyordu.

Yeni yerleşimden önce boyun, Si-hay bölgesinde yerleşmiş olması muhtemeldir. Gan-su’da yerleşik iken boy, ne Çin ve ne Hun olan avtoktonik bileşimleri devletin nüfusuna katmıştır. Burada, Kuzey Lian devletini oluşturdular ama bu, 439’da yıkıldıktan sonra Gaochan’a geldiler. 460’dan sonra burada Juan-Juan’ın alt kolu haline dönüştüler ve Altay’ın güney yamaçlarına göçtüler. Altay’daki yeni yerleşimden sonra boy "Türk” ismini aldı ve eski "Aşin” ismi boyun kurucusunun annesinin ismini anmak için, hüküm süren ailenin hanedanlık ismi haline geldi. S. K. Klayaştorniy Aşin boyu ve Altay ve Sibirya arasında, Çin Seddi’nin güneyindeki bölgeye göçten önce de bazı ilişkilerin olma ihtimalini reddetmemiştir. Güney Altay’ın yamaçlarındaki tepelerde 460’tan sonra bir grup boyun oluştuğunun ve bunların 552-555 yıllarında Juan-Juan Kağanlığı’nı bozguna uğratan Aşin’in liderleri tarafından yönetildiklerinin altını çizer.[1]

Türk Kağanlığı’nın kökeni 552’ye kadar uzatılabilir ki bu sırada Türkler Juan-Juan’ı yenen Aşin klanından Bumin/Tuminya tarafından kumanda ediliyordu. Bu zamandan sonra Türk yöneticiler Juan- Juanların eski güçlerinden ve prensiplerinden miras kalan "kağan” unvanını kabul ettiler. Bumin, İli- kağan taht unvanıyla ilk yönetici oldu. Oğlu ve mirasçısı Kolo (Kara kağan) hükümranlığı zamanında Juan-Juan bir defa daha yenildi (553’te) ve Kara Kağan’ın kardeşi Muhan Kağan 555’te hezimeti tamamladı. Juan-Juanların büyük kısmı Avarlar diye bilinmeye başladıkları batıya kaçtılar. Muhan Kağan’ın hükümdarlığı zamanında Kağanlık, Orta Asya’da politik bir egemenlik haline geldi. Kuzeybatı Mançurya’da Kidanlar, Yenisey’de Kırgızlar ve diğer boylar boyunduruk altına alındı.

Türklerin Batı Seferleri, Orta Asya’nın Fethi:

Kağanlığın Doğu ve Batı Olarak İkiye Bölünmesi

Tam da bu dönemde Türklerin batıdaki aktif askeri seferleri, Juan-Juanlar ve Eftalitlere karşı tam anlamıyla başlamış oldu. Yaklaşık 552-553 yıllarında "orduların on tümeni”nin lideri olarak İstemi, Yedi Irmak Bölgesi Türkleri ve Eftalitlerin bozgunuyla sona eren Bumin Kağan’ın seferlerinden biri esnasında ona eşlik etti ve Altay bölgesine yerleşerek kendini "On boy sahibi” ismiyle kağan ilan etti.[2] Batıya bir sonraki sefer 555’te devam etti. Eldeki mevcut bilgi kaynaklarına göre, Türk ordularının ilerlemelerinin batı sınırı, Orta Sir-i Derya boyunca (Taşkent Vahasının kuzeyine) ve Aral Gölünün yukarısına doğru çizilebilir. Yazılı kaynaklarda 555’te İstemi’nin Türk ordularının aşırı ilerlemesi, Sogdina’dan Toharistan’a geçen dağın Orta Çağ ismi olan Temir-kapig (Demir Kapılar) diye tanımlandılar ve bu ordular Basun dağlarına yerleştirildiler. İlk akınlarda bile Türkler, Orta Asya’nın büyük bölümünü kapsayan Eftalitlerle çarpıştılar.

5. yüzyılın sonunda Peroz’un ordularının yenilgisinden sonra Eftalitlere çok büyük vergi vermek zorunda bırakan Orta Asya’nın fethine, Sasani İran’ın diplomatik desteği altyapı olmuştu. 1. Hüsrev Anuşirvan’ın hükümdarlığı zamanında (531-579) reformlar sonucunda İran güçlendi ve Eftalitlere vergi vermeyi reddedecek kadar bir askeri güce ulaştı. I. Hüsrev, Türklerle birleşerek Eftalitlerle çarpışmayı düşündü. Dinavery’e göre olaylar şöyle gerçekleşti: I. Hüsrev Eftalitlere karşı ordular gönderdi ve Toharistan, Zabulistan, Kabulistan ve Çaganiyan. Daha sonra Türklerin hükümdarı halkını topladı ve Horasan’a doğru yola çıktı. Çaç, Fergana, Semarkand, Keş prensliklerini fethetti ve Nesef ve Buhara’ya ulaştı.[3] Birçok araştırmacı Türklerin Eftalitleri 560 ve 567 Arasında bozguna uğrattığını kabul eder.[4] Öncelikle, askeri anlaşmaların sonucunda nüfus etkilendi: “Çaç, Terek, (örneğin Parak), Semarkand ve Sogdiana’da birçok yer harabe haline getirildi ve baykuşların mekanı haline geldi. Çaganiyan, Bamian, Hutlan ve Balh’ta yaşayanların hepsi için zor zamanlar başladı.”[5]

Eftalit Devleti’nin bozgunundan hemen sonra fethedilen bölgeler, itaat ve kontrol altına alındı. Anlaşmayla Türkler Amu Derya’nın kuzeyindeki alanlara sahip olurken, güney bölgeler ise İran’ın oldu. Bununla beraber Türkler sınır ihlallerine devam ettiler ve neticede Toharistan’ı ele geçirdiler. Firdevsi ve Arap tarihçilerine göre 588’de Amu Derya’yı geçerek, tüm Toharistan’a hakim oldular ve Herat’ın batı bölgelerine kadar ilerlediler. 7. yüzyılın başlarında İran, Türkleri ve Toharistan’ın sağ tarafındaki Eftalitleri bozguna uğratmak için büyük çaba gösterdi. İran kumandanı Simbat Bagratuni bir zafer kazandıysa da, bu bölgeler İran’ın yönetimi altında uzun süre kalmadılar. Daha sonra bu bölgeden sürüldüler, böylece Türkler kolayca Toharistan’a yerleşmiş oldular.[6]

Eftalitlerin bozgunundan sonra müttefikler arasında anlaşmazlıklar baş gösterdi. Buna onların ekonomik çıkarları sebep oluyordu, bilhassa en önemli sürtüşme nedeni, en eski zamanlardan beri Çin’den Bizans’a doğru uzanan ve Orta Asya’dan geçen İpek Yolu üzerinde, hakimiyet kavgasına yol açıyordu. Sogdina’dan Bizans’a giden ipeğin taşımacılığı konusunda bir anlaşma yapmak için Türk Kağanlığı İran’la müttefik olduğu bir zamanda İran’a bir kervan gönderdi. Sogdian tüccar Maniah kervanın başındaydı. Bu görev tam bir yıkımla sonuçlandı. Satın alınmış ipek, elçilerin gözü önünde yakıldı. Sadece Türklerin olduğu ikinci kervan da dağılınca müttefikler İran ve Türk Kağanlığı arasında askeri çatışmalarla sonuçlanan bir kriz ortaya çıktı.

Daha sonra Kağanlığın yönetimi İran’ın rakibi olan Bizans İmparatorluğu ile politik ilişkiler kurmaya karar verdi. 558’de Maniah yönetimindeki kervan Hazar Denizi’nin kuzey kıyılarından Bizans tarafına, Kafkasya’ya doğru yol aldı. Bu, İran’a karşı bir askeri anlaşmayla sonuçlandı. Aynı yıl kervan geri döndü ve Zemarh yönetimindeki Bizans’ın kervanı, karşılık olarak bir ziyaret yaptı. Bizans-Türk ilişkileri sürekli hale geldi ve ilk kervanı diğerleri takip etti.[7]

Böylece 6. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türk Kağanlığı Orta Asya’da politik üstünlük haline geldi. Mançurya’daki Kidany, Yenisey’deki Kırgızlar bölgeleri fethedildi ve Orta Asya’da Eftalitler bozguna uğratıldı. 576’da Türkler Kerç’i zaptettiler. Doğuda Kore körfezinden batıda Hazar Denizi’ne, güneyde Gobi Çölü’nden kuzeyde Baykal Gölü’ne kadar dev bir göçebe imparatorluk, Kağanlık, bu zamanın en büyük devletlerinin (Bizans, Sasani, İran ve Çin) politik ve ekonomik ilişki sistemlerine katıldı ve İpek Yolu’nun kontrolü için onlarla mücadele etti.

Türk Kağanlığı’nın tüm tarihi, 581 ve 603 arasında Kağanlığın, Doğu Türk Kağanlığı ve Batı Türk Kağanlığı diye ikiye bölünmesiyle sonuçlanan iç anlaşmazlıklar ve sürekli savaşlarla doludur.[8]

Doğu Türkistan vahaları ve Orta Asya, Batı Türk Kağanlığı’nın hakimiyeti altındaydı. 630-682’de parçalanmadan hemen sonra Doğu Türk Kağanlığı hızla zayıflayarak Çin İmparatorluğu tarafından yenilgiye uğratıldı ve siyasi varlığını kaybetti. Aynı dönemde Batı Türkleri daha başarılıydılar. Tarduş Kağan (Datou) hükümdarlığı zamanında Türkler Orta Asya’daki durumlarını iyice sağlamlaştırdılar ve doğuda Telo ve Seniato boylarına karşı aktif askeri harekatlar yürüttüler. Batı Türkleri en sonunda bu boyları 615-619’da fethetti. Aktif dış politika batı sınırında sürdürüldü; 627’de Maveraünnehir’de Türk orduları, Bizans ve İran arasındaki savaşa Bizans taraftarı olarak katıldılar. 630-651 yılları, kağanlık içindeki mücadelelerle lekelendi. 651’de Aşin Halu tarafından yönetilen Batı Türkleri ana kuvvetleri Çin ordularınca ezildi. Çin, Batı Türk Kağanlığı’nın arazisini Türk kökenli Çin memurları tarafından yönetilen prensliklere böldü. Bununla beraber, bu prenslikler 7. yy.’ın 70’li yıllarında hızla güçlenen Tibet gibi Çin’e sözde bağlıydı ve açıkçası, Çin’i Orta Asya’dan ayırmaya yarıyorlardı. Türgeş Kağanlığı (702-756), Batı Türk Kağanlığı’nın yerine geçti.

Bununla beraber Türk boyları özgürlüğün kaybını sindiremediler. 682’de hanedan soy olan Aşin’den Kağan İlteres (Çin kaynaklarına göre Gudulu) yönetiminde birtakım isyancılar İkinci Türk Kağanlığı’nı kurdu. İlteres’in kardeşi Maçyo (Türk kayıtlarında Kapagan Kağan) hükümdarlığı zamanında Türkler ve Moğalistan’da yaşayan Telo boyu Tan İmparatorluğu’ndan ayrılarak bağımsız oldu. İkinci Kağanlığın ana arazisi Gobi Çölü’nden kuzeye yayıldı. Kağanın karargahı Orhun ırmağı bölgesinde dağlık ve ormanlık Ötüken Yöresi’ndeydi, güney sınırı da Kuzey Moğolistan’daydı ve uzaktaki kuzey alanları Altay ve Tuva’daydı. Orta Asya ‘daki yeni askeri seferler Kapagan Kağan’ın ismiyle ilişkilidir. 711’de Kapagan Kağan, Yedi Irmak Bölgesi’ndeki Türgeşlere karşı ilerlemeye başladı ve bunları 712’de bozguna uğrattı, daha sonra, Araplar tarafından fethedilmiş Semerkand’a dayandı. Ama yenildikleri için geri dönmek zorunda kaldılar. Kapagan Kağan’ın ölümünden ve takipçisi Bilge (Mogilyan) Kağan’ın hükümdarlığından sonra, iç çekişmeler sonucu kağanlık zayıflamayla ve sonunda 744’te çöktü.[9] Araplar arasında "Abu Müzahim”-"Fil”[10] lakaplarıyla bilinen Kağan Sulu tarafından yönetilen Türgişler Orta Asyalı yöneticilerin Arap fetihlerine karşı mücadelelerinde en büyük müttefikleri oldular.

Türk Kağanlığı’nın Yerel Yöneticilerle İlişkileri:

Orta Asyalı-Türk Sentezi

Uygulamada, Türklerin Orta Asyalı yöneticilerle nasıl ilişkileri olduğunu anlamak için Eski Türk devletlerinde otoriter yapının esaslarını göz önünde bulundurmak gerekir. Kağanlığın içindeki sosyal ve ekonomik sistem hem Türklerin kendileri hem de Çin’li vakayiname yazarları ve Arap bırakılan yazılı kaynaklar temel alınarak araştırmacılar[11] tarafından yeniden yapılandırıldı.

Eski Türk anlayışına göre devletin merkezindeki devleti şekillendiren kişi "kağan”dı veya tam anlamıyla kağanların yönetici hanedanıydı. Üç güç tarafından oluşturulmuştu; Gökyüzünün istek ve iktidarı (Tengri); Yeryüzü ve suların istek ve iktidarı (Er-Sut); Türklerin faaliyetleri.[12]

Kağanların eşlerinin "hatun” unvanı vardı. O. I. Smirnova daha sonra, bu unvanın Sogdian dilinden geldiğini ve hamilinin etnik mensupluğuna bakmaksızın genelde yöneticinin karısı anlamına gelebileceğine işaret etmiştir.[13]

Prensliğe göre tanımlanan tahta geçme sırası, Türk devlet yapısına özgü kademeli sistemdi. Buna göre, taht babadan oğula geçmez, ama büyük erkek kardeşten genç olanına, genç amcadan en büyük erkek yeğene geçerdi. Soydan gelen prensler sıranın kendilerine gelmesini beklerken kendi prensliklerini alırlardı.[14] Gücün dağılması prensibi Orta Asya’daki göçmen devletlerin yönetiminde geleneksel bir yoldu. Bunun iki etkisi vardır: Göçebe hayvan yetiştirme şartlarında yönetim ve savunmada denge ve yönetim evinde az veya çok istikrarın garantisi. Türk Kağanlığı’nın varolduğu yıllar boyunca gücün dağılmasının değişik şekilleri vardı. Bunların arasında Kağanın unvanının bölgesel yöneticilere verilmesini içeren, prensliklere yetki verme de vardır. 581’de iç anlaşmazlıklar sırasında Şabolo Kağan unvanlı Erfu Netu (Şetu) üç kağan atadı. Türk Devleti’nin yönetim parçalarına ayrılması daha küçük Kağanların varolduğu izlenimi veriyordu. Ama sadece büyük bir kağanın varolduğu devamlı akıllardaydı.[15]

Kağanın temel ayrıcalığı ve fonksiyonu, kayıtlara göre, Tanrı ile insanlar arasında bir vasıta olmasıydı.[16]

İnsanlar, toprakla ilişkilendirilen devletin temelleriydi. Bağımsız ve geleneksel Orta Asya devlet sistemi standartlarını geliştiren Türk devleti, halkın belirli sosyal yapısı ve Eski Türkler tarafından organize ve kontrol edilen ekonomik hareketler tarafından yönlendiriliyordu. Bu aktivitenin temelleri göçebe hayvan yetiştiriciliği ve küçük bir alanda yapılan tarımdı. Çin kaynakları, Türklerin "devamlı bir yerleşim yerleri olmamasına rağmen, her birinin bir toprak parçasına bağlı olduğunun” altını çizerler.[17]

Yöneticinin yardımcıları, öncelikle yönetimdeki Kağanın ailesinin ve onun tarafından oluşturulmuş yönetim yapısının üyeleriydiler ki Kağana yönetimde yardım ediyorlardı. Eski Türk kayıtlarına göre bunlar dört gruba ayrılırlardı: Kağanla ittifak eden boylar; akrabalar; Kağanın sağındaki yöneticiler, memurlar; Kağanın solundaki yöneticiler, memurlar. Oğullar, erkek yeğenler, erkek kardeşler gibi Kağanın akrabaları, Tigin (Tele) unvanını alırlardı. Çin kaynaklarındaki bilgilere göre eski Türk devletinin düzenli personeli 28 birimi içermekteydi. Ancak, bunların sadece 5 kıdemli memur konumundaydı; yehu (yabgu), shi (şadlar), tele (tiginler), silifa (elteberler) ve tufunfa (tutuklar). Diğer 23’ü daha küçük memurlar kabul edilmekteydi. Bütün mevkilerin miras yoluyla intikali mümkündü. Tutukların bulunduğu yer, alt boylardaki insanları yönetmek olarak kabul ediliyordu ve Çin kaynakları onların amaçlarının "alt boylardakilere nezaret etmek” ve "vergileri toplamak” olduğuna işaret ederler.[18]

Yazılı kaynaklarda Türk ordusunun yapısı hakkında çok az bilgi mevcuttur. Türk ordusunun sağ ve sol kanatlar şeklinde ikiye ayrıldığı anlaşılmaktadır.[19]

Tan’ın zamanındaki Çin kaynaklarının bahsettiğine göre, Türk ordusunun bölünüşü onun katları şeklindeydi ki bu Yu. S. Hudyakov’in düşüncesine göre insanları ve orduları ayıran "Asya” onluk sisteminin varlığını gösterir. Muhafızlar (Aşin ailesinden silahlı muhafızlar) bunların arasında özel bir yer tutar.[20]

10, 20 ve 40 binlik büyük ayrı birimler Şadlar veya Yabgular tarafından kumanda edilirlerdi. En parlak zamanlarında, İlk ve İkinci Kağanlıkta Türkler 100 bin asker sayısına kadar ulaşabilirlerdi. Orduda askerlik yapmak bir görevdi ve şimdi nasıl olduğu bilinmemesine rağmen, düzenliydi.[21]

Türk olmayan bazı topluluklar ve bazı Türk boyları, Türk devletine kuvvet kullanılarak dahil edildiler. Fethedilmiş yerlerdeki düşmanlar, yani yabancılar farklı bir yolla kontrol edilirlerdi. Bunlar kendi sosyal yapılarını koruyabilirlerdi ve yöneticileri tutuk onlardan sorumluydu. Ye. İ. Kiçanov’un düşüncesine göre, Türk devleti içinde Türk olmayan insanların birleşmesinde ana yapı, alt kollara ayrılmaydı. Böylece ne konfederasyonlar ne de federasyonlar oluştu. Bu, içinde insanların yönetime (askeri yönetim) göre düzenlendiği ve aile-boy yapısını kullanabilen bir devletti. Ama, yabancı insanlar alt kollara ayrılmıştı ve eğer merkezdeki yönetim yapısı bunlara kadar yayılmamışsa sosyal yapılarını korurlar ve bir yönetici vali tarafından kontrol altında bulunurlardı.[22]

Türk toplumu, bizzat özgür insanlar, serbest olanlar ve köleler (kyul-kyun) diye ayrılırlardı. Kaynaklar, köle gücünün kullanımı hakkında bilgi vermiyor. Kadın emeğinin tercihe bağlı kullanımına işaret eden S. G. Klaştorniy, köleliğin ev karakterinin üstünde durur.[23] Türk toplumunda sığır, köleler ve diğer mülkler üzerinde özel mülkiyet hakkı vardı. Sığır mülkiyet işareti tamga ile mühürlenirdi. Yu. A. Zuyev’e göre göçebelerin ve Türklerin mülkiyet çeşitliliği azdı. Ayrı ayrı kişilerin mülkiyetleri yoktu ama aile mülkü ailenin olarak anlaşılırdı ki mülkiyetin sahibinin bir işareti olan damgalarla üzeri mühürlenirdi.[24]

Türk devletinin detaylı bir ceza hukuku vardı. Temel cezalar ölüm cezası, uyuşma ve talio idi. Suçlular, devlete karşı işlenmiş suçlar (isyan, vatan hainliği) ve cinayet durumlarında ölüm cezasına çarptırılırlardı. Bir cinayet için idam etme taliodur. Ahlaksızların üreme organlarının kesilmesi de (suçun işlendiği organın cezalandırılması) bir talio olarak kabul edilir. Bir başkasına karşı işlenmiş diğer suçlar uyuşmayla cezalandırılırlardı. Çalınanın on katını ödeme; yara ve yaralılar için hem malla ödeme hem de bir kız evlat veya karısını köle olarak verme; bir kemiğin kırılması durumunda at ile ödeme yapılırdı.[25]

Türk Kağanlığı’nın ideolojik temelleri Şamanizm, ataların kültleri ve devlet kültleri olan Gök (Tengrı) ve Yeryüzü-Su (Er-Sut) idi. Çocukların ve savaşçıların koruyucusu Tanrıça Umay kültü de yaygındı.[26] Bununla beraber Türk toplumunun yönetici takımı (en azından) Budizm’e aşinaydı. Çin kaynaklarının (Suy-shu) bilgilerine göre Türkler tarafından esir edilen, Tzi devletinden Şaman rahip Huay Lin, Tobo Kağan’a başarılı bir şekilde Budizm’i öğretmiştir. Tobo Kağan oruç tutmuş ve hatta bir tapınağın etrafında dönme töreni bile yapmıştır. Bu olaylar 574-584’te meydana gelmiştir.[27] Bu zamanlarda, öncelikle Mazdeizm ve Budizm olmak üzere Asya dinlerinin büyük bir etkisi vardı. Sogdian dilindeki Bugut kayıtları "geniş yeni sanghinin kuruluşu” hakkında bilgi verir.[28]

Türklerin "yazılarının olmadığı ve ticari belgelerin ağaçların üzerine çentikler açmakla yapıldığı” şeklindeki "Suy shu” bilgilerine rağmen, Sogdian yazılarının birine dayanarak geliştirilmiş meşhur eski Türk runik yazıt abideleri vardır. S. G. Klaştorniy’in kabul ettiği gibi Sogdian alfabesinin Türk diline adaptasyonu 4. ve 5. yüzyıldan önce Doğu Türkistan Vahası’nda meydana gelmiştir. Bu tür Türk runiği daha gelişmemiş ve ilkeldi ve İlk Türk Kağanlığı devleti tarafından korunmamasına rağmen Orta Asya’nın Batı kısmındaki Türkçe konuşan topluluklar arasında kullanılmıştır. Daha sonra 7. yüzyıldan önce eski bir runik el yazısı, Sogdian alfabesinin belirli etkisi altında gelişti ve daha sonra İkinci Türk Kağanlığı’nın standart devlet yazısı haline geldi.[29]

Politik ve askeri Türk hakimiyeti ve Türk devletinin karakteristik yapısı, küçük arazilere bölünmüş, Orta Asya’nın yerleşik ve çiftçi İki Irmak Bölgesi’nin geleneksel politik ve yönetim yapısıyla etkileşimde bulunmuştur.

İlk önce Orta Asya’yı fetheden Türklerin politikası yerel yöneticilerden vergi toplamayı içeriyordu. Önceki hanedanlar korunmuş ve bölgedeki varolan kanunlar öylece kalmıştı. Eski Eftalitlerin yaptığı gibi Türkler Sogdianlarla üstün hükümran devlet olarak ilişkide bulundu.[30] Ama, daha sonra birçok Orta Asya bölgesinde yerel yöneticiler değiştirildi ve Türkler kesin yöneticiler haline geldi.

Orta Asya devletlerinin Türk Kağanlığı’na ait olma süreci kültürel gelişmelerinin en yüksek seviyesi olmasıyla özdeşleştirilir ki bu, 6. yüzyılın ortalarında kurulmuş ve Türkler tarafından kontrol edilmiş uluslararası ticari yollar sayesinde geliştirilmiştir. Ayrı yöneticiler uluslararası ticarete katılma hakkına sahiptirler ve bu da Türk Kağanı tarafından düzenlenirdi. Örneğin, İran’a bir kervanı düzenlemek isteyen Sogdian tüccar Maniah, İstemi Kağan’dan izin almak zorundaydı. 568’de Zemarh’ın Bizans kervanı Constantinopole’ye geri döndüğünde, bazı Orta Asya yöneticileri kendi kervanlarını Bizans’a göndermek için izin verdiler. İstemi Kağan, Harezmin yöneticisininki hariç hepsini reddetti.[31]

Batı Türk Kağanlığı’nın olduğu zamanlar tamamen ve farklı olarak, Türklerin ve Orta Asya İki Irmak Bölgesi yöneticilerinin karşılıklı ilişkilerinin tarihi ile özleştirilir. Çin vakayınamesinin belgeleri, Datou Kağan’ın (575/6-603) kızı Suy-şu’nun, Sogdian yönetici Daisheby ile evlilikleri hakkında bilgi verir. "Yazı ve kanunlar Türklerinkiydi”nin altını çizer.[32] Daha sonraları, asılları Türk olan, Semerkand’ın ve Penchikent’in yöneticilerinin varolduğu bilinir. V. A. Livşits, Sogdina’da tahtın miras olarak geçmediğini göstermiştir. En azından babası (Jodhshetak) yönetici olmayan Bilge Türk’ün yerine Sogdian Devaştiç geçmiştir.[33]

7. yüzyılın sonu 8. yüzyılın başında Sogdian sosyal yapısı, Türkler ve Sogdianlar arasındaki kanuni ilişkiler ve iç hayat hakkındaki görüşler, bilim adamları tarafından incelenmiş Mug dağındaki Sogdian belgeleri sayesinde biliniyor.[34] Konuyla alakalı bilgileri genelleyelim.

Sogdian belgelerinde keşfedilen sosyal terminolojinin geniş çerçevesi, gelişmiş feodal tip hiyerarşinin varlığı düşüncesine yol açmaktadır. Soyluluğun temel katagorileri şunlardır; yönetici kesimin temsilcileri (Çin kaynaklarında: chzhao-u) ve toprak aristokrasisi dihanlar, mal sahipleri (azimler ve sıradan olanlar) ve onları, en üst sınıfını unvanlı aristokrasi oluşturan sayısız azatlar (azatkar-insan) takip eder. Azatlar, devamlı prensin hizmetindeydiler ve vergiden muaftılar. Vergi yükümlüsü nüfusun büyük kısmı, el sanatlarıyla uğraşan ve köylü olan işçilerdi (karikar). Sosyal basamağın en aşağısı ömür boyu ve geçici köleleri ve değişik kategorilerden hizmetçileri içerirdi.

Herhangi bir kategorideki toprak için toprak sahibi, kadivarın mülkiyetinin temeliydi. Toprak satımı, alma senediyle belgelenirdi ki bu Mug arşivinde (belge V8) korunmuş olarak bu gerçeği tasdik eder. V. A. Livşits belgenin özelliğini tanımlar. Alım senedi şu temel konuları içerirdi: Derleme tarihi, sözleşmeyi yapan taraflar, anlaşmanın konusu ve anlaşma maddeleri, şahitlerin isimleri ve belgeyi düzenleyen sorumlunun pozisyonu. Bir toprağın fiyatı drahmalarla ifade edilirdi. İlginçtir ki bu fiyat Türk ordusundaki askerlere ödenen bir parça ipekli kumaşa eşitti.[35]

Öncelikle, ihshidlere olmak üzere dikhanların büyük bölümüne ait olan değirmenler, onların diğer bir gelir kaynağıydı. Değirmenlerin kiralanmasıyla ilgili Mug arşivinden bir başka belge[36] bunu kanıtladı. Orta Çağ’ın başlarında iki türlü değirmen kullanımı vardı: Kiralama ve sahibinin kendisinin kullanması.

Gelirlerin diğer bir maddesi de dükkanlarının çoğunun dikhanlara ait olduğu bazarlardır. Dokuma, özellikle pamuk ve ipek dokuma, Sogdina’da yaygındı. Hayvan derisi işi de iyi gelişmişti. Daha sonraki zamanlarda, bu örnekler kullanılarak Müslümanlık öncesi Sogdina’da silah üretimi üzerine uzmanlaşmış halk atölyelerinin var olduğu tahmin edilmiştir. Zırhlar, zırhaltı gömlekler, miğferler, çizmeler ve diğerleri, memurlar da dahil çeşitli kimselere verilen şeylerdi. Bütün bunlar, Pencikent’in yöneticisi Devaştiçh’in (A5 ve B1) kalemindeki özel kayıtlarda kaydedilmişti. Derinin Devahtiçh’in hazinesine gönderildiği deri atölyeleri, yukarı Zeravşan’da mevcuttu. Derilerin önemli bir bölümü göçebe Türklerden tarım bölgelerine (kurban için hayvanlar ve sürü halindeki hayvanlar) gittiği biliniyor. Türkler, yerleşmiş nüfuslar tarafından sonradan tabaklanan işlenmemiş deriyi satın alırlardı. Coğrafyalara göre bu, Şaş’taki gerçek iş durumudur.[37]

Mug koleksiyonundan[38] evlilik anlaşması denilen belge, Sogdina’da gelişmiş bir sivil hukukun varlığını kanıtlar. Bu anlaşma Asya temsilcisi Uttegin ve Navkat hükümdarının vasisi ve karısı Çer’in evliliklerini tanımlar. Belgenin yapısını araştıran V. A. Livşits, tarafların karşılıklı yükümlülükleriyle alakalı 8 cümle seçmiştir. Metni analiz ederek araştırmacı, Sogdina’da çok karılılığın varlığı sonucuna varmıştır, ama bu çok karılılık sadece soylu Asyalılar ve hali vakti yerinde aileler içinde yaygındır.[39]

Yazılı kaynaklardan alınan bilgilere dayanarak, yazıyı hazırlayanın düşüncesine göre, şöyle bitirmek mümkündür; 8. yüzyılın ilk çeyreğinde yerleşik Türkler arasında Sogdian çiftçi soyluluğu oluşuyordu. Karışım süreci başlamıştı. Sogdian soyluluğu Türk hiyerarşisine ve vahaların yakınlarına yerleşen Türklerin liderleri yerel politik sisteme dahil olmuştu.[40]

Orta Asya ekonomisinde sogdina ticareti başrol oynadı (hem iç hem de dış). Sogdian tüccarlarının uluslararası ticaretteki önemli rolü, 10. yüzyıla kadar varolmuş Tufan vahasındaki Sogdian kolonilerine bakılarak kanıtlanabilir. Bunun hakkındaki bilgileri Sogdian kolonicilerinin (4. yüzyıl) Semerkand ve Buhara’daki akrabalarına yazdıkları mektuplardan öğreniyoruz. Mektuplarında pazarlıklar; bakır, gümüş ve altın alımı ve malların fiyatları hakkında bilgi vermişler ve hatta sıkıntılı zamanlardan kaynaklanan zorluklardan şikayet etmişlerdir.[41]

İç ticaret hakkındaki bilgilere daha çok Çin kaynaklarında ve sonradan, Müslüman kaynaklarında yoğunlaşılmıştır. Bütün kaynaklar Sogdianların ticaretteki maharetlerinin çok iyi olduğu üzerine hemfikirdir. Hacı Syuan Tszan’a (629) göre nüfusun yarısı tarımla, diğer yarısı da ticaretle uğraşıyordu.[42] Sogdina’nın ana kenti Semerkand, aynı zamanda oranın ticaret ve endüstri merkeziydi ve kervan yolu üzerinde geniş bir konak rolü üstlenmişti. Büyük miktardaki yabancı mallar, yerli sanat ürünlerinin yoğunluğu kadar burada toplanmıştı. Pakand, İshtihan ve Arbican en büyük ticaret şehirleri idi ve Tavavis ve Zandana endüstri ve ticaret yerleşimleriydi. Buhara, mücevherleriyle meşhurdu. Yerel efsaneye göre, Buhara her yıl Semerkand’a yerel el sanatları zanaatkarları tarafından yapılmış gümüş tavşan ve altın geyiği de içine alan bir vergi verirlerdi. Eski Orta Çağ Sogdinası’ndaki geniş para dönüşümüne benzer olarak, yazılı kaynaklardaki tanımlardan bilinen yerel pazarlar, yerel ticaretin göstergeleri idiler.[43]

7. yüzyılın ortalarında bakır (bronz) para üretimi Türk yöneticiler tarafından ayrılmış Orta Asya bölgelerinde serbest bırakıldı. 8. yüzyılın başlarında bu para yönetimi yerel ve sonradan Çin geleneklerinden etkilendiler. Ortası delikli döküm paralar, Türk unvanlarına dönüşmüş, Sogdian dilinde büyük kimseleri (Kağan, tutuk) ve nadiren isimleri içerirdi. Eski Türk paraları, Sogd, Çaç ve Fergana’nın ayrı prensliklerinde serbest bırakıldı ve dağıtım alanı ve miktarlarının sınırlı olmasına bakılarak sirkülasyonun yerel özelliklerini taşıdıkları öne sürülür.[44] Türgiş Kağanlığı’nın ömründe Yedi Irmak Bölgesi’nde değişik türlerin serbest bırakıldığı Türgiş paralarının aksine, bu paraların sayısı önemsizdir.[45]

Türk Kağanlığı’na dahil olması sırasında Orta Asya’nın maddi kültürü, yerel yerleşik insanlar ve göçebe Türklerin ortaklıklarını yansıtır. Bu ortaklık, askeri tesisat, süs, değerli metalden yapılmış aletlerin yapısı vb. benzerlikler ve Orta Asya toplumunun askeri ve aristokratik çevresiyle bağlantılı konularında görülebilir. Araştırmacılara göre maddi kültürdeki bu ortaklık, Sogdian kentlerinin ve Türk Kağanların kazançlarındaki ortaklığa bağlıdır.[46]

Orta Asya’nın Türk Kağanlığı’na dahil olması çok önemlidir. Bu, Türk boylarının birleşmesini sağlamlaştırmış ve Orta Asya’daki Türkçe konuşan insanların bir kısmını oluşum temellerine oturtmuştur. Kağanlıkların güçlü askeri yapısı, Çin ve İran’ın Orta Asya insanlarına karşı olan saldırgan tavırlarına karşı durmuştur. Büyük devlet birlikleri oluşturmak, el sanatları ve ticaretin gelişimi için gerekli şartları olumlu yönde geliştirir. Orta Asya’da Türkler tarafından yönetilen Sogdian kolonicilerinin yerleşim yerlerini kurmak, steplerin uzak bölgelerindeki ekonomik hayatın canlanmasını sağlamıştır. Bu durum Kağanlıkların ekonomi ve kültürlerini etkilemiştir ki bunlar, küçük bir parçayı oluşturan yerleşik çiftçi Türklerin ve çiftçilik, el sanatları, ticaret ve devletin kültürel hayatında baskın olan Sogdian nüfusu, ve politikada önder durumda ve göçebe üretime dayanan göçebe Türk nüfusunun birleşimiyle nitelendirilirler.[47]

Dr. Larissa S. BARATOVA

Özbekistan Bilimler Akademisi Arkeoloji Enstitüsü / Özbekistan

Alıntı Kaynağı: Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 2 Sayfa: 89-96

Dipnotlar:

[1] Klyashtornyi S. G. Problema rannei istorji plemeni tyurk (ashina). //Novoe v sovetskoi arkheologii. (The problem of the early history of the tribe turk (Ashin). //New in the soviet archeolgy). MIA 130. M., 1965. s. 278-281.

[2] Zuev A. Yu. Zapadnotyurkskii kaganat. //Istoriya Kazahskoi SSR. (Western turkic Khaganate//The history of Kazakh SSR). V. 1, Almaata 1977. s. 325.

[3] Nöldeke t. Geschichte der Persen und Araben zur Zeit der Sasaniden. Leiden 1879. s. 158-159.

[4] Gafurov B. G. Tadzhiki. Drevneishaya, drevnyaya i srednevekovaya istoriya. (Tadjics. The ancient and medieval history). Duşanbe 1989. s. 274.

[5] Firdavsy Abdulkasim. Shohnoma. (Shahname). P. VIII. Duşanbe, 1966. s. 264-265;. Belenitskii A. M. Istoriko-geograficheskii ocherk. Huttalya s drevneishih vremen do X v. (Historic and geografical essey of Huttalia from the ancient time of up to the X c.). //Materialy i issledovaniya po arkheologii SSSR. No 15, M., 1950. S. 112.

[6] Chavannes E. Dokuments sur les Tou-kiue (Turks) Occidentaux. Sankt-Peterrsburg 1903. C. 24, 130.

[7] Pigulievskaya N. V. Vizantiya na putyah v Indiyu. Iz istorii torgovli Vizantii s Vostokom v IV-VI vv. (Byzantium on the way to India. From the trade history of Byzantium with the East in IV-VI cc.). M. L., 1951. s. 203.

[8] Stepi Evrazii v epohu srednevekov’ya. Arkheologiya SSSR 1981. (Steppes of Euroasia in Middle Ages. Archology of the USSR). M., 1981. s. 29; Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva ot gunnov do man’chzhurov. (Nomadic states from Huns to Manjurs). M., 1997. s. 95; Gafurov B. G. Tadzhiki… ukaz. soch. (Tajics…quat. coll). s. 271; Zuev Ju. A. Zapodnotjurkskii kaganat//Istoriya Kazakhskoi SSR. (Western turkic khaganate. //The history of Kazakh SSR). V. 1, Almaata 1997. s. 329.

[9] Stepi Evrazii. ukaz. soch. (Steppes of Euroasia. quat. coll). s. 29; Gafurov B. G. Tadzhiki. ukaz. soch. (Tajics.quat. coll). s. 271; Bartold V. V. Ocherki po istorii Semirech’ya. Sochineniya (Essays on the history of the Seven River Land. Collection of works) V. 2, s. 1. M., 1963. s. 245.

[10] Detailed research on the fight of Central Asian peoples against Arabic conquers: Smirnova O. I. Iz istorii arabskih zavoevanii v Srednei Azii. //Strany i narody Vostoka. (From the history of Arabic conquers in Central Asia. //Countries and peoples of the East). 1957, No 2. s. 119-134; Livshits V. A. Yuridicheskie dokumenti i pis’ma. //Sogdiiskie dokumenty s gory Mug. (Legal documents and letters. //Sogdien document from the mountain Mug.) Is. 2. M., 1962. s. 77-91; Klyashtornyi S. G. Drevnetyurkskie runicheskie pamyatniki kak istochnik po istorii Srednei Azii. (Ancient Turkic runic monuments as a source on the history of Central Asia). M., 1964. s. 153-155.

[11] Bernshtam A. N. Sotsial’no-ekonomicheskii stroi orkhono-eniseiskih tyurok VI-VIII vv. (social and economic structure of Orhon-Yenisey turks VI-VIII cc.). Moskova-Leningrad 1946; Klyashtornyi S. G. Drevnetyurkskie runicheskie pamyatniki… ukaz. soch. (Ancient Turkic runic monuments…quat. coll.). Klyashtornyi S. G., Livshits V. A. Sogdianskaya nadpis’ iz Buguta//Strany I narody Vostaka. (Sogdian inscription from Bugut//Countries and peoples of the East). 1971, 10. s. 121-136; Zuev A. Yu. Zapadnotyurkskii kaganat… ukaz. soch. (Western turkic Khaganate… quat. coll.). s. 321-350.

[12] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva… ukaz. soch. (Nomadic states quat. coll.). s. 98-100.

[13] Smirnova O. I. Zametki o sredneaziatskoi titulature (po monetnym daannym). (Notes about Central Asian Titles (on coin data).)//Epigrafika Vostaka, XIV, 19961. s. 62.

[14] Gumilyov L. N. Drevnie tyurki. (Ancient Turks). Moskova 1967. s. 58.

[15] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva … (Nomadic states. quat. coll.). s. 107.

[16] Klyashtornyi S. G., Livshits V. A. Sogdianskaya nadpis’ … ukaz. soch. (Sogdian inscription. quat. coll.). s. 132.

[17] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva …. (Nomadic states. quat. coll.). s. 114.

[18] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva .. (Nomadic states. quat. coll.). s. 102-105. Here is about the meaning of other Turkic titles.

[19] Gumilyov L. N. Drevnie tyurki. (Ancient Turks. quat. coll.). s. 60.

[20] Hudyakov Yu. S. Vooruzhenie srednevekovyh kochevnikov Juzhnoi Sibiri I Tsentral’noi Azii (Armament of medieval nomads of South Siberia and Central Asia.). Novosibirsk 1986. s. 267.

[21] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva .. (Nomadic states. quat. coll.). s. 113.

[22] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva .. (Nomadic states. quat. coll.). s. 117-118.

[23] Klyashtornyi S. G., Raby v drevnetyurkskoi obschine (po pamyatnikam runicheskoi pis’mennosti Mongolii)//Drevnie kul’tury Mongolii. (Slaves in ancient Turkic society (on monuments of runic scripts of Mongolia)//Ancient culture of Mongolia.). Novosibirsk 1985.

[24] Zuev A. Yu. Tamgi loshadei iz vassal’nyh knyazhestv (perevod iz kitaiskih sochinenii Tanhuyao 3, gl. 72, s. 1305-1308)//Trudy Instituta Istorii, Arkheologii I Etnografi Akademii Nauk Kazahskoi SSR. (Hourses’ Tamga from subordinate estates) (tranlation from Chinese essays VIII-X cc. Tanhuyao 3, chapt. 72, s. 1305-1308)//Collection of works of the Institue of History Archaeology and Ethnography AS KazSSR v. 8. Almaata. 1960. s. 97.

[25] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva …. (Nomadic states quat. coll.). s. 110.

[26] Klyashtornyi S. G. Mifologocheskie syuzhety v drevnetyukskih pamyatnikah. //Tyurkologicheskii sbornik. (Mythological plots in ancient Turkic monuments. //Collection of articles on turkology). Moskova. 1977 (1981). S. 117-138.

[27] Kychanov E. I. Kochevye gosudartstva. (Nomadic states. quat. coll.). s. 112.

[28] Klyashtornyi S. G., Livshits V. A. Sogdianskaya nadpis’ .ukaz. soch. (Sogdian inscription. quat. coll.). s. 132-133.

[29] Klyashtornyi S. G. Drevnetyurkskaya kul’tura v svete drevneishih tyurkskih tekstov. //Informotsionnyi byuletten’ MAIKTSA. (Ancient culture in the light of ancient Turkic texts//Information bulletin International association on research of Central Asian culture). Is. 13. Moskova 1988. s. 103-104.

[30] Marshak B. I., Raspopova V. I. Kochevniki i Sogd//Vzaimodeistvie kochevyh kul’tur I drevnih tsivilizatsii. (Nomads and Sogdiana. //Interaction between nomadic cultures and ancient civilisation). Almaata 1989. s. 423.

[31] Mokrynin V. P. Rannefeodal’nie gosudarstva VI-X vv. //Istorija Kirgizskoi SSR. (Early feudal states of VI-X cc. //History of Kirgiz SSR). V. 1. Frunze 1984. s. 234.

[32] Bichurin N. Ya. Sobranie svedenii o narodah, obitavshih v Srednei Azii v drednie vremena (Collection of information about people living in Central Asia in ancient period.). Moskova-Leningrad 1950. v. 2. s. 280-281.

[33] Livshits V. A. Praviteli Pendzhikenta VII-nach. VIII vv. //Rannesrednevekovaya kul’tura Srednei Azii i Kazahstana. (the governors of pendjikent the VII-beginning of the VIII cc. //Early Medieval culture of Central Asia and Kazakhstan). Duşanbe 1977. s. 45.

[34] Sogdiiskie dokumenti s gory Mug (Sdgm.) Juridicheskie dokumenty i pis’ma. (Chtenie, perevod i kommentarii V. A. Livshitsa. (Legal documents and letters (Reading, translation and comments of Livshits V. A.). Moskova 1962; Gafurov B. G. Tadzhiki. ukaz. soch. (Tajics.quat. coll). s. 372.

[35] SDGM (SDGM 2. Ouat.) s. 45-58; Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 108-109.

[36] Livshits V. A. Sogdianskii document B-4 s gory Mug//Vestnik drevnei istorii (Sogdian documents from the mountain Mug B-4)//WDI 6. 1956, s. 123-138.

[37] Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 113-123.

[38] SDGM (SDGM 2. Ouat.) s. 17-45.

[39] Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 74-76.

[40] Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 40. Marshak B. I., Raspopova V. I. Kochevniki i Sogd//Vzaimodejstvie kochevyh kul’tur i drevnih tsivilizatsij. (Nomads and Sogdiana. //Interaction between nomadic cultures and ancient civilisation). Almaata 1989. s. 423.

[41] Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 125.; Henning W. B. The date of the sogdian ancient letters//BSOS, V. XII. 1948. Pt 3-4. Ss. 600-615.

[42] Mandel’shtam A. M. Srednyaya Aziya v VI-VII vv. //Ocherki po istorii SSSR. (Central Asia in VI-VII cc. //Essays on the history of USSR.) v. 2. M, 1958. s. 367.

[43] Smirnova O. I. Ocherki iz istorii Sogda (Essays. Ouat.) s. 127-139. Smirnova O. I. Svodnyi katalog sogdiiskih monet. Bronza. (Composite catalogue of Sogdian coins. Bronze). Moskova 1981.

[44] Baratova L. S. Drevnetyurkskie monety Srednei Azii VI-X vv. (Tipologiya, ikonografiya, istoricheskaya interpretatsiya.). Afteroferat . kahd. ist. nauk. (Ancient turkic coins of Central Asia of the VI-X cc. (Types, iconography, Historic interpretation). (Report of PhD of history). Taşkent 1995; Baratova L. S. Alttürkische Münzen Mittelasiens aus dem 6. -10. Jh. n. Chr. Typologie, Ikonographie, historische Interpretation. AMIT, Band 31. Berlin 1999. s. 219-292.

[45] Baratova L. S. Alttürkische Münzen. s. 226-232; Thierry F Sur les Monnaies des Türgesh//Coins Art and Chronology. Essays on the pre-Islamic History of the Inda-Iranian Borderlands. Wien 1999. s. 321-349.

[46] Raspopova V. I. Sogdiiskii gorod i kochevaya step’ v VII-VIII vv. //Kratkie soobshcheniya instituta istorii material’noi kul’tury. (Sogdian town and nomadi steppe in the VII-VIII cc. //Brief information of the Institute of Archeology). Is. 122 (1970). S. 86-91.

[47] Stepi Evrazii. ukaz. soch. (The Steppes of Euroasia. Ouat.). s. 30.

• Tamamı: http://www.Altayli.Net/orta-asyadaki-turk-kaganligi-m-s-600-800.html
• TÜRKÇÜLERİN KAVŞIT YERİ: http://www.Altayli.Net

RUSYA DOSYASI : SOVYETLER BİRLİĞİ DÖNEMİNDE ORTA ASYA VE KAFKASL AR’DA SÛFÎ TARİKATLAR

İlişikteki yazı okunduğunda, Rusya ve dış Asya’da ki İslami tarikatların kronolojik mevcudiyetleri hakkında kısa da olsa bilgi sahibi olunuyor. Ne var ki, bu yüzeysel bilgilerin arka planlarında, gözlerden uzak kalan; ama eşyanın kendi tabiatına uygun sebep – sonuç ilişkileri de var kuşkusuz.

Mesela Rusya’da 1917 den itibaren, dini tamamen dıştalayan 70 yıllık Sovyetler döneminde, tüm dindar katmanların içinde en az takibata uğramış olan ve öyle de olması gereken Müslümanların neden sadece tarikatçı sivri uçlarının, hayatlarını kaybetmek zorunda kaldıkları da araştırılmalıdır. Bugün bile kendi içimizde kara cübbeli melun böyle şeriatçı Ticaniler yok mudur acaba? Ve bu din tüccarları Müslüman ülkelerinde dahi emperyalist parmaklarıyla, mevcut düzenleri yıkmaya odaklandırılmış, bozguncu çetelerini oluşturmazlar mı?

Hz. Muhammedin 23 yıllık İmamet döneminde tarihin ilk sosyalist uygulaması olarak hayata geçmiş ve Sosyalizmin babası Marks’a bile ilham kaynağı olmuş İslam’ın ilk Ehli Beyt dönemi, ne oldu da sadece 23 yıl sürebildi ve Peygamberle birlikte vefat etti. Asli İslam olan ve Peygamberin daha o zaman “73 fırkaya ayrılacaksınız, benim ve ashabımın yolundan gidenler hariç, hepiniz helak olacaksınız” öngörüsü bugün hakikat olan Hz. Muhammed, acaba neden ciddiye alınmadı. O halde nasıl Müslümandırlar bu Müslümanlar.

İşte 70 yıllık Sovyet döneminde, rejimi çökertmeye odaklı bütün Hristiyan emperyalist Batı dünyası, özellikle de İslam’ı, özeğindeki sosyalist Ehli Beytinden saptıran, Sovyet kolhoz sistemine ve rejimine direnen bu tasavvufi tarikatlara, bilhassa büyük yatırım yapmıştır. Hatta bu tarikatların Şeyh, Şıh, İmamları vs. Vatikan’ın maaşlı memurları haline gelmişlerdir demek de yanlış olmaz. Çeşitli Batılı yer altı ajan faaliyetleri ve böyle dini cemiyetlerin yıkıcı tahriplerinin, Sovyetlerin çöküşünde ana unsurlar olduğunu da asla yadsımamak gerekir. İşte ilişikteki yazı şayet bu gerçekleri de irdelemiş olabilseydi, özellikle de kısalığı nedeniyle, herhalde talebelerin tez çalışmaları için önemli bir kaynakça da olabilirdi.

Serendip Altındal

SOVYETLER BİRLİĞİ DÖNEMİNDE ORTA ASYA VE KAFKASLAR’DA SÛFÎ TARİK ATLAR.pdf

TARİH : “XX. YÜZYILDA TATARİSTAN VE ORTA ASYA’DA TASAVVUFÎ HAREK ETLER”

XX. YÜZYILDA TATARİSTAN VE ORTA ASYA’DA TASAVVUFÎ HAREKETLER

1. 20. Yüzyılın Başında Tasavvuf ve Mutasavvıflık Zinciri

Yirminci yüzyılın başlarında, Orta Asya Rusların yönetiminde olmasına rağmen, Tasavvuf hankah (tekke) vakıfları[1] sayesinde çok etkili ve ekonomik yönden güçlüydü. Bunun birinci nedeni Mutasavvıflık zinciri ve ikincisi de evliyalara bağlılık (türbe kültü) ve İslamlaştırılmış Şamanizm gibi yaygın çeşitli akımlar ve kültlerdi. Tasavvufun hem seçkin hem de avam tezahüratı bulunmaktadır. Seçkin kesim tamamıyla, modern Orta Asya’da genellikle şehirlerde ve tanınmış ve tarihi mutasavvıflık zincirinden/kardeşliğinden (tarikat) gelen eğitimli şeyhler tarafından icra edilir. Bu şeyhler genellikle gizli medreselerde hocalık yapmaktadırlar. Avam tasavvufu, eğitimsiz şeyhler ve din adamları tarafından yönetilmektedir, çoğunlukla kırsal kesimde yaygındır. Avam tasavvufu, bir evliyanın türbesi ve burada yapılan ayinlerden sorumlu olan eğitimsiz fakat geldikleri soy itibarıyla karizmatik şeyhlerin idaresi altındaysa “İşanizm” (işanlık) olarak da isimlendirilir. İşanizm, seçkin ve avam tasavvufu arasında yer alır, fakat seçkin tasavvufuna daha yakındır çünkü mutasavvıf soyunun bir devamıdır (seçkin tasavvuf’un temsilcilerine de İşan denildiği göz önünde bulundurulmalıdır). Çoğunlukla şehirlerin dışında yer almakla beraber, İşanizm kırsal kesimden göçlerin yoğunluğu nedeniyle artık şehir toplumuna da girmiştir. Seçkin ve avam tasavvufu, yeni yandaşlar kazanmak için değişik yöntemler kullanmaktadır. Seçkin tasavvufuna insanlar gönüllü katılabilirken, İşanizmde müritlik genellikle miras yoluyla geçmektedir, çünkü müridin babası ve dedesi de İşanlığı dedeleri ve babaları yoluyla edinmişlerdir.

20. yüzyılın başında, Orta Asya’daki temel tarikat Nakşibendiye-Müceddidiyedir. Bu Hindistan’dan XVII. yüzyıl başında gelmiştir. Nakşibendiliğin iki kolu bulunmaktadır, Hafiyye ve Cehriyye, ilki sessiz veya gizli zikir (zikr-i hafî) uygularken, ikincisi sesli zikir (zikr-i cehrî) ve vecd halinde dans uygularlar.[2] Nakşibendilik, Buhara, Semerkant, Hive, Taşkent ve Hokant gibi Orta Asya’nın önemli birçok şehrinde yaygındır. Bu şehirlerde izlerini bırakan ve Nakşibendi mutasavvıflık zincirinden bugüne gelen saygın üstadlar Halife Niyâzkulu (ö. 1820), Muhammed Hüseyin (m. 1833-34), Miyân Fazıl Ahmed ya da Sahibzâde (ö. 1855)’dır. XIX. yüzyıldaki diğer saygın Nakşibendi temsilcileri aslen Hint kökenliydiler ve Hokant’ta yerleşmiş olan ve aslında Peşaver’den gelen Miyân Mutasavvıf ailesine dayanmaktaydı.[3] Fergana’daki en nüfuzlu şeyh, ‘Abdülazîz Hace Meczub Namanganî’ydi, (ö. 1856) hankahlarda mistik şiirleri okunan Muhammed Hüseyin’in müridiydi. Günümüzde halen Nakşibendîler bu şiire çok değer verirler. Meczub Namanganî’in en son temsilcisi Hokantlı mutasavvıf şair Ziyaeddin Hazinî’ydi (m. 1923), ki Namanganî ailesinin Nakşibendî mirası 1943 yılına kadar devam etmiştir.[4]

XVII. yüzyılda, Orta Asya’daki Kalender hareketinin merkezi Semerkant’tı ve bu hareket Şeyh Safa tarafından teşkilatlandırılmıştı. XX. yüzyıl başlarında Hive ve Taşkent’teki Kalenderhaneler, Semerkant merkezine bağlıydılar ve bu da Safa’nın soyundan gelen kişilerce yönetiliyordu. 1945 yılında bir Sovyet araştırmacının SSCB’nden önce Taşkent tekkesinin üyeleri olan Kalenderilerle yaptığı mülakatlardan XX. yüzyıl başında bu tarikatın işleyişi hakkında bilgi edinebiliriz. Bekar olan ve dilencilik yapan Kalenderi dervişleri eski geleneklere göre yaşıyorlardı.[5] Seçkin ve avam İslam inancı arasında yer alan, başka bir tarikat, Yâzdahum tarikatıdır ve merkezi Buhara’dır. Bu isim, hicri, kameri takvime göre dördüncü ayın (rebülsani) on birinde (Farsça yâzdahum) kutlanan ve Kadiri tarikatına ismini veren ‘Abdülkâdir Geylânî’nin ölüm yıldönümü törenlerinden gelmektedir. Yâzdahum tarikatı, Hintli Çistiye-Nizâmiyye tarikatından doğmuştur ki bu da XIX. yüzyıl başında Orta Asya’ya yayılmadan önce Kadiri tarikatından etkilenmiştir. Buhara’da, Yâzdahum tarikatı popüler İslam olup, kadın ve erkeklere açıktı. Diğer taraftan, mesela Taşkent ve Namangan’da, Çistiye-Nizâmiyye Nakşibendiyye- Cehriyye ile XIX. yüzyıl sonunda birleşmiştir.[6]

Taşkent’teki hankahlar ile ilgili olarak 1899’da bir Rus araştırmacının yaptığı çalışma, 50’den fazla Mutasavvıf tekkesi, şeyhleri (öz geçmişleri, vs,) ve ritüelleri hakkında değerli bilgiler sunmaktadır. Yazar tarafından bahsedilen tarikat, Nakşibendi Cehri ve Hafi ile Kadiriye ve Sühreverdiye’dir. Aslında, bu son iki tarikat Ahmet Sehrendi’den beri Nakşibendiliğin içerisinde toplanmıştır. Sehrendi’nin kurucusu olduğu Müceddiyye de bu dört tarikat içinde başlamıştır. Her Nakşibendi-Müceddidî de mevcut bu dört tarikata üyedir. Ayrıca Rus araştırmacının yaptığı çalışmada, Sultaniye tarikatından da bahsedilmektedir. Sultaniye kesinlikle Yeseviyye’nin eş anlamlısıdır, çünkü Ahmed Yesevi Hazret Sultan adıyla meşhurdur.[7]

İşanizm, evliyalara veya türbeye bağlılıktan gücünü alan bir anlamda ruhsal aristokrasiye sahip mutasavvıf ailelerinin yaşadığı kırsal alanlarda yaygınlaşmıştı.[8] Bazı ailelerin secere ve silsileleri, Nakşibendi veya Yesevi kökenlerini ortaya koyuyordu. Avam tasavvufunda başka akımlar da bulunuyordu. Falcılar ve şifa vericilerin (parikhan, folbin, ramal, vs.)[9] içerisinde yer aldığı İslamlaşan Şamanizm (bakşilik, emşhi) gibi. Davud Peygamber, Ahmet Yesevi, ‘Abdülhâlik Gücduvanî ve Abdülkâdir Geylânî gibi bazı evliyalar, peygamberler veya Mutasavvıflara bağlı olan loncalardan bahsedilelebilir.[10]

Mutasavvıf silsilesiyle ilgili literatür, Mutasavvıf ritüelleri[11] hakkındaki Rus etnologların çalışmaları ve Mutasavvıf şeyhler ile karşılaşan seyyahların seyahatnamelerini[12] içermektedir. Ayrıca, Rus basınında ve Müslüman reformcu basında mutasavvıf tarikatlarla ilgili yazılara rastlanır. Bu yazılarda çoğunlukla tarikatlarla ilgili suçlama ve saldırılar yer almaktadır (örneğin Kalenderlere ve Fergana’daki İşan ayaklanmasına karşı). XIX. yüzyıl sonunda, bazı İşanlar ve binlerce taraftarı Rus idaresine karşı ayaklanmışlardır. Bunların en ünlü liderleri İşhan Madali ve Dukşi Ishan’dır.[13]

Volga ve Tatar bölgesinde, en yaygın olan tarikat Nakşibendi-Müceddidiyye’dir. XIX. yüzyılda, Tatar şeyhleri genellikle Buhara ve Kabil’deki mutasavvıfların öncülüğündeki medreselerde eğitim görmüşlerdir.[14] O zamanlar Osmanlı’daki bir kolu, ünlü bir mutasavvıf ve reformcu olan ve Kazak steplerinin sınırında yer alan Troitsk’teki Resuliye Medresesini yöneten Şeyh Zeynullah (ö. 1917) tarafından İstanbul’dan Volga bölgesine kadar yayılmıştır.[15] Zeynullah Buharalı bir şeyhin ve İstanbul’daki meşhur Ahmet Ziyâaddin Gümüşhanevî’nin (m. 1893) müridiydi. Medresesi sayesinde Türk hocasının öğretilerini Volga bölgesine ve hatta Güney Sibirya’ya kadar yaymıştır. Nakşibendiler, Osmanlı İmparatorluğu, Kafkaslar ve Orta Asya’dan gelen[16] Nakşibendi şeyhlerine açık olan Astrakhan gibi bütün Tatar şehirlerine yerleşmişlerdi. XIX. yüzyıl ortalarında, Ebu Nasrülkursavî, Şahabeddin Mercani ve Rızâüddîn b. Fahreddin gibi Müslüman reformcuların (cedidlerin) çoğunluğu Nakşibendi’ydiler. Ahmet Serhendi’nin öğretisinin etkisiyle, yeni modern bir Müslüman toplumunun yaratılması için İslam’ın kendisini tüm yenilik ve batıl inançlardan arındırması gerektiğini savundular.[17] Diğer taraftan, Zeynullah modernizm (cedidiyye) ve gelenekselciliğin (kadîmiyye) uyumlaştırılmasına çalışıyordu.

Tataristan’daki Müslüman reformcular ise tasavvufun yeni yorumlama biçimlerini geliştirdiler. "İyi tasavvuf” ve "kötü tasavvuf” olarak adlandırdıkları keskin bir ayrım yarattılar yani yüksek tasavvuf ve İşanizm/avam tasavvufu.

Bununla ilgili daha ayrıntılı bilgi ünlü reformcular Zeki Velidi Togan ve Musâ Carullâh Bigî’nin (ö. 1949) çalışmalarında yer alır. Bunlar seçkin tasavvuf’un iyi taraflarını överken, İşanizmi kuvvetli bir biçimde eleştirirler.[18] Bu yorumlar, tasavvufu eleştiren sabık-molla Ecib Dumavi tarafından Sovyet İmparatorluğu’nun ilk yıllarında yazılan kitapta da yer almaktadır.

Yazar, eğitimsiz ve zararlı "kara İşan” ile eğitimli ve dürüst "ak İşan” arasında bir ayrım yapmaktadır.[19] Bunun tersine, Orta Asya’da, reformcular Tarikatların pek etkisi altında kalmamış ve Orta Asya’daki reformcu hareketin öncülerinden olan Ahmet Dâniş (ö. 1897) gibi mutasavvıfların fikirlerine ilgi duymuşlardır.[20] Başka bir reformcu olan, ‘Abdürra’uf Fitrat (ö. 1938), Komünist rejimin ilk yıllarında, Ahmet Yesevi’nin ilk Sosyalist ve proleter şair olarak tanımlanması gerektiğini yazmıştır.[21] Orta Asya’da, örneğin Tataristan’da, İşanizm muhalifleri çok sayıdaydı ve şüphesiz ki bunlar arasında en ilginç eleştiriler Özbek şair Hamza Hakimzade Niyazi (ö. 1929) tarafından yazılan şiirlerde bulunmaktadır.[22]

Tarikatlar birliği, aynı zamanda yüzyıllar boyunca Orta Asya’yı Osmanlı İmparatorluğu, Hindistan yarımadası ve Orta Doğu’ya bağlayan uluslararası hac ağının da merkezinde yer almaktaydı. Mutasavvıflar ayrıca Batı Türkistan’ı doğusuyla Keşmir ve Sibirya ile bağlayan daha küçük ağlar da kurmuşlardır. Orta Asyalı dervişler tarafından hac yolunda kurulan türbeler; Özbek tekkeleri, Hint tekkeleri ve Kalenderhâne olarak anılırlar. Bunlar, Yesevi ve Kalenderî uygulamalarını birleştiren Nakşibendilerin izinden gitmişlerdir.[23]

XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyılın başında tasavvuf kitaplarının taş baskılarının artması, İslam tasavvufunun öğretilmesinin yaygınlık kazanmasını sağlamıştır. Ahmet Serhendi’nin Mektûbât’ının en iyi nüshalarından biri 1910 yılında Taşkent’te basılmıştır. Bu kitap Arapçaya Tatar Murâd el-Kazanî el- Menzilevî tarafından çevrilmiş ve Mekke’de 1899-1900 yılında basılmıştır (bu çeviri günümüzde halen Orta Asya Nakşibendileri tarafından kullanılmaktadır). Konumuz açısından, bu kitabın basılmış hali el yazmasından daha önemlidir çünkü hali hazırdaki fikirlerin bir göstergesi olmuş ve hangi fikirlerin geniş olarak yayıldığı konusunda bilgi vermektedir. Mutasavvıf cemaatlerinde söylenen şiirlerden oluşan derlemeler, tekkelere giden eğitimsiz insan kitlelerinin ruhsal bilgi ve davranış biçimleri hakkında ender de olsa bilgi sağlamaktadırlar. Yaygın olarak şiirler daha etkili olmakla birlikte, Ahmet Yesevi’nin Hikmet’i Tatar medreselerinde bile öğretilmiştir. Hikmet, XIX. yüzyıl sonunda bütün Türk dünyasında basılmıştır: 1887’de Kazan’da, 1880’de Taşkent’de ve 1881’de İstanbul’da. Yesevi’nin yanı sıra, Orta Asya’da okutulan ve söylenen diğer ünlü şairler Sufî Allâhyâr, Şâh Meşreb et Meczub Namanganî idi ki bunların şiirleri taş baskı şeklinde de yayımlanmıştır.[24]

Evliyalara bağlılık, Orta Asya’da İslam’ın ana unsurlarından biridir ve tasavvuf ile olan bağı da iyi bilinmektedir. Bunun birinci nedeni, birçok evliyanın mutasavvıf olmasından ve ikinci nedeni de kutsal yerler, türbeler ve türbelerde gerçekleştirilen ritüellerinin İşanların kontrolünde yapılmalarından kaynaklanmaktadır. Sovyetler tarafından başlatılan din karşıtı kampanyalarından önce, önemli Orta Asya türbeleri, bazen yerel ve uluslararası fuarların düzenlendiği ibadet ile dini uygulamaların ayrıcalıklı merkezleriydi. En iyi bilinen türbeler, Bahâttin Nakşibendi (Buhara), Ahmet Yesevi (Hadrat/Türkistan), Taht-i Süleymân (Osh), Şâh-ı Merdândir. (Marghilan) Bunlara Orta Asya’dan ve komşu ülkelerden ziyaretçiler gelmektedir; Orta Asya’da her şehir ve köyde de daha küçük türbeler yer almaktadır.[25] Semerkant, Hive veya Buhara gibi bazı şehirler de evliyaların çokluğu ile ünlüdürler. Meselâ, Buhara hakkında 1910 yılında ziyaretçiler için çok detaylı bir “rehber” hazırlanmıştır.[26] Evliyalar bütün geleneksel ve reformcu Müslümanlar tarafından çoğunlukla anılırlar ve saygı görürler. Bununla beraber, türbelerden şefaat dilemek ulemalar ve reformcular tarafından İslam geleneklerine ters bulunduklarından kınanırlar. Örneğin, ünlü reformcu ‘Abdurra’ûf Fitrat kişiliğine çok saygı duymakla birlikte, 1911-12’de Bahattin Nakşibendi’de yapılan hac ayinlerini sert bir şekilde eleştirmiştir.[27]

2. SSCB’de Tasavvuf, Mutasavvıf Silsilesi ve Evliyalara Bağlılık

1898’de, İşanlar Fergana’da Ruslar karşısında ayaklandıklarında 1918 ve 1928’de Kızılordu’ya karşı yapılan ünlü Basmacı Hareketini destekleyen İşanlar vardı.[28] Bunlardan birçoğu, Sovyetler tarafından idam edilmişler ve bazıları da Komünist Türkistan’a kaçmışlar, Doğu Türkistan’da da yerleşmişlerdir ve bunların soylarından gelenler ruhani zinciri sürdürmüşlerdir.[29] Genel olarak mutasavvıflar komünistlere karşı olmakla beraber yeni rejimle uyumlu geçinmek isteyen bazı şeyhler de vardı. Bunun en güzel örneği Veysiyye hareketidir, ki Kazan’da (Tataristan) Bahâeddin Veysî (ö. 1884) tarafından Nakşibendiliğin bir kolu olarak tasavvufi fikirleri, popülerliği ve sosyal talepleri bir araya getirerek kurulmuştur. Daha sonra, 1900 yılında binlerce üyesi bulunan Veysiyye, kurucusunun oğlu olan, Inân Veysî (m. 1918) önderliğinde İslam ile devrimci sosyalizmi bağdaştırmış ve Veysiler Ekim 1918’de Bolşevik ayaklanmasına katılmışlardır.[30] 1918’den sonra, yeni SSCB’nin sınırlarını kapatması, ulus-ötesi Mutasavvıf ağlarının sona ermesine ve Orta Asya Tasavvufu’nun 1991’e kadar uzun ve verimsiz bir izolasyon dönemine girmesine neden olmuştur.

İslam ve Tasavvuf ile ilgili ilk önlemler 1924 ve 1930 yılları arasında ilan edilmişti: İslam mahkemelerinin ilgası, medreseler ile vakıfların dağılması ve birçok caminin kapatılması. 1931’de Tataristan’da yayımlanan bir kitap, SSCB’nin ilk yıllarında mutasavvıflık silsilesini ve Kazak steplerinde yer alan Tatar bölgesinde İşanizm ile ilgili araştırmaları içeren nadir bir belgedir. Yazar, mutasavvıfları iki sınıfta incelemektedir: İlk olarak, Nakşibendiler ve ikinci olarak "Ahmet Ziyâeddin Gümüşhanevî’nin müritleri”. Bu sonuncusu aslında Nakşibendiliğin Osmanlı Halidiye kolunun üstatlarına atfedilen bir isimdir. Ayrıca, yazar şeyhlerin hakkında ve İşanların yaşantıları ile ritüelleri ve batıl itikata dayalı uygulamaları hakkında değerli bilgiler vermektedir.[31] İslam ve tasavvufa karşı yapılan saldırılar, 1920’den Birinci Dünya Savaşı’na kadar olan dönemde özellikle yoğunlaşmıştır.

Savaş sırasında ve sonrasındaki yıllarda, durum daha az baskıcıydı, çünkü aslında dinin katı bir karşıtı olan Stalin önlemleri yumuşatmıştı. Dört tane manevi kurul oluşturdu ve bunlardan en önemlisi de merkezi Taşkent’te olan Orta Asya ve Kazakistan Manevi Kuruluydu. Bu kurul, Mutasavvıf kökenli bir dini şahsiyet olan Müftü Babahan ibn Abdülmecid Han’ın idaresi altındaydı ve daha sonra 1987’ye kadar oğlu ve torunun yönetimi altında kalmıştır. Bu müftüler tarafından izlenen dini siyaset bir anlamda popüler İslam, evliyalara bağlılık ve mutasavvıf silsilerine karşı daha çok Ortodoks İslama yakındır. Din karşıtı kampanyalar, 1954 yılında SSCB’nin devlet başkanı olan Kruşçev zamanında artış göstermiş ve ölümünden sonra da azalmıştır. 1965’te, ilk defa, "paralel İslam” ifadesi gizli İslamın (medrese, tarikat, evliya kültü) değişik cihetleri için kullanılmaya başlanmıştır. En son din karşıtı kampanya 1985 ile 1988 yılları arasında Gorbaçov tarafından uygulanmıştır.

SSCB’ndeki mutasavvıf birliği konusunda Bennigsen ve Lemercier-Quelquejay’ın kitabı, tasavvuf’un sadece bir boyutunu ele almaktadır. Ne yazık ki; bu çok ilgi çekmemektedir, çünkü kitapta tasavvuf tarihinden çok tasavvuf karşıtı Sovyet propaganda çalışmalarına yer verilmiştir.[32] Sovyet etnologlar (Basilov, Demidov, Troistkaya, Sukhakheva) tarafından yapılan çalışmalarda, araştırma alanının popüler İslam olduğu görülebilir; İşanizm, kehanet ve İslamlaştırılmış Şamanizm gibi. Yüksek tasavvufa, propagandacı ajanlar tarafından olduğu gibi araştırmacılar tarafından da pek itibar edilmemiştir. Din karşıtı literatürün odaklandığı temel nokta İşanizmdi; örneğin bazı propaganda kitaplarında bahsedilen Mutasavvıfların silsilelerinin olmadığı ve eğitimsiz oldukları yazar ki, bu da İşanizmin bir işaretidir, seçkin tasavvuf’un değil. Bu literatüre göre, mutasavvıflar türbedar, büyücü, şifa verici, vb. gibi değerlendirilmektedirler.[33] Halbuki, 1994’ten beri yaptığım alan çalışmaları sonucunda, seçkin tasavvufun gizlilik içerisinde yaşatıldığını ve XIX. yüzyıl sonu ve XX. yüzyıl başında Nakşibendi şeyhleri tarafından kurulan Mutasavvıf zincirinin Sovyet döneminden günümüze kadar kırılmadan geldiğini gözlemledim.

3. 1991’den Günümüze Tasavvuf ve Mutasavvıf Soyu

Yeniden yapılanma (Perestroika) döneminden ve kısmen de 1991’den sonra, araştırmacıların Tataristan ve Orta Asya’da serbestçe seyahat etmelerine ve alan çalışmalarında bulunmalarına izin verilmiştir. Hem seçkin hem de avam tasavvufunun temsilcileri ile yaptığım görüşmeler sırasında şu sorulara cevap bulmaya çalıştım: Halen varolan mutasavvıf soyları hangileridir ve bunların Sovyet öncesi mutasavvıf soyları ile bağlantıları nedir? Kimlik arayışlarında İslam ve tasavvufa önemli bir yer verdikleri görülen yeni Cumhuriyetlerin aniden bir dini özgürlük sağlamalarının sonuçları ne olmuştur? Son olarak da, halen hayatta olan yaşlı şeyhlerin Sovyet yönetiminde geçen son 20 veya 30 yıllık dönem hakkında görüşleri nasıldı ve o dönemde tasavvufun durumu neydi?[34]

Tataristan’daki mutasavvıf zincirleri açıkça Sovyet rejimi altında acı çekmişlerdir ve şu anda Volga bölgesinde hiçbir tarikat hareketinin izi yoktur. Ancak, bu konuda bölgede daha çok araştırma yapılması gerekmektedir. Buna rağmen, 1996’da Tataristan Bilimler Akademisinden bir meslektaşım bana 1980’de Kazan’da eski bir “Şeyh” idaresinde yapılan bir zikir törenine katıldığını anlatmıştı. Bunun yanı sıra, bugün Mutasavvıf inanış ve uygulamaları Tatar folklorunda[35] fark edilebilir ve Timaş’ta (Davlekanovskij’nin bölgesi) Işan Yagafar türbesinde olduğu gibi ülkenin bir kısmında evliyalara bağlılık devam etmektedir.[36] Açık olarak, Tatar tasavvufu sadece popüler boyutuyla korunmuştur. Tataristan ile kıyaslandığında, Orta Asya tasavvufu iki boyutunu da muhafaza etmiştir: Seçkin ve avam.

Yüksek tasavvuf-Nakşibendi-Cehrii ya da Nakşibendi-Hafi (bazen Kadiri), gibi eski soydan geldiklerinin bilincinde olan ve bunu da secere ve silsilenamelerle kanıtlayabilecek cemiyetler tarafından oluşturulmuştur. Bu seçkin tasavvufun en önemli özelliklerinden biridir. Bu cemiyetlerin bir bölge üzerinde (örnek olarak Fergana) veya uluslararası düzeyde (Orta Asya’nın tümü ve hatta Rusya) nüfuzları bulunmaktadır. Önde gelen şeyhlerinin çoğunluğu, Orta Asya’daki mutasavvıf zincirinin Tacikistan’daki bazı şeyhlerin çabaları sayesinde ayakta kaldığına inanmaktadırlar. Bunlar, aslen Uratepeli olan fakat Türkistan’da yaşayan Abdulvahid (ö. 1970), Muhammed Şerif (ö. 1994) ve İşan Abdurrahmancan’dır. Bunların hepsi Nakşibendi soyundan gelmekte ve silsilerinde Ahmet Serhendi ile Muhammad Hüseyin’in (Buhara – m. 1833-34) isimleri bulunmaktadır. Hüseyin ismini kendi koluna da vermiştir:

Müceddidiyye-Hüseyiniyye.[37] Bu soydan gelen en önemli grup Hokant’ta Şeyh İbrahimcan tarafından yönetilmiştir ve en önemli temsilcisi de Taşkent’te Şeyh Kurban Ali’dir. Bu şahıs, tarikatının Kazakistan ile Rusya’da yayılmasından sorumludur. Bu grup, Ahmet Serhendi’nin öğretilerine saygılıdır ve sadece sessiz zikir yaparlar. Bu iki şeyh, Arapça ve Farsça bildiklerinden bazı klasik tasavvuf metinlerini kullanırlar. Seçkin tasavvufun en önemli ikinci özelliği, aslında bu şeyhlerin hankahlarından daha çok önem verdikleri gizli medreseleri yönetiyor olmalarıdır. Aslında, bunlara göre, Hankah medresenin içinde yer almaktadır. Seçkin tasavvufun başka önemli bir örneği de Fergana ve Tacikistan’ın bazı bölgelerinde nüfuz sahibi olan Şeyh Adil Han tarafından Andican’da idare edilen Nakşibendi-Cehri grubudur. Bu tarikat’da sessiz zikirden çok sesli zikir tercih edilir ve dervişler vecd halinde dans ederler. Adil Han, yukarıda adı geçen diğer Nakşibendi-Hafî şeyhleri gibi klasik metinleri kullanmamakta, ancak onlar gibi medreselere çok önem vermektedir. Bu nokta, Özbek Nakşibendiyye-Hüseyiniyye öğretisi ile genel olarak seçkin tasavvufunda İslam geneleklerine ve ilmine verilen önemin de bir göstergesidir.[38]

Avam tasavvufunu ele alırsak, bunun ilk özelliği silsile veya secerelere dayalı herhangi bir soy devamının ya da geçmişte var olan bir silsilenin unutulmuş olması gibi durumun söz konusu olmamasıdır. Avam tasavvufunun en göze çarpan özelliği kehanet, şifa ve sihir gibi farklı uygulamaların bir araya gelmiş olmasıdır. Avam tasavvufunda İşanizm en bozulmamış şeklinde muhafaza edilmiştir çünkü halen içerisinde seçkin tasavvufun özelliklerini barındırmaktadır. İşanizm, İşan zincirini babalarından miras alan dini liderler tarafından temsil edilir ve ayrıca ruhani olarak devraldıkları yüzlerce müritleri bulunmaktadır. Aslında İşanizm bir çeşit ruhani aristokrasiydi ve halen de öyledir. Bununla beraber, genel olarak İşanlar ve müritleri Tasavvufun tam olarak ne olduğu, kuralları ve öğretisi konusunda bilgi sahibi değildirler. Zikir de aslında, İşan tarafından belli bazı hareketler eşliğinde söylenen basit bir çeşit duadır. Sonuç olarak, seçkin tasavvufda olduğu gibi üyeliğe başlama/kabul edilme törenleri yoktur. Orta Asya tasavvufunda İşanlar tarafından çok kullanılan kabul törenine "kol veriş” denir. Aslında bu tören de kalıtımsaldır ve müritler "üyeliğe kabul edilmiş” sayılırlar, çünkü zaten ataları için daha önceden ruhani bir tören yapılmıştır. Genellikle Özbekistan ve Tacikistan’daki İşan ailelerinin Nakşibendiliğe bağlı olduğu görülmektedir. Güney Kazakistan’daki İşan aileleri (hace aileleri) Yesevi soyundan geldiklerini iddia etmekte ve bunların bazılarında manevi meşruluğun sembolleri olan secere ile geleneksel mühür bulunmaktadır.[39] Ancak, Nakşibendi İşanlarında olduğu gibi, Kazak hace aileleri de zikri sadece şükran amaçlı bir dua olarak görmektedirler. Çoğunlukla Nakşibendi ve Yesevi İşanı, bazen ataları olduğunu varsaydıkları bir evliyanın türbedarıdır. İşan burada kutsal ziyarete gelenler tarafından yapılan ayinlerin organize edilmesinden sorumludur. Diğer taraftan, birçok dini kişiye de İşan denmektedir. Bunlar aslında tasavvuf konusunda hiçbir bilgileri bulunmayan, meşrulukları kanıtlanmayan kendilerini mutasavvıf ilan eden İşanlardır ve dua törenleri düzenleyip, mistik şiirler söylerler.

Evliyalara bağlılık, genel olarak seçkin tasavvufunda yer almaz. Bu, avam tasavvufunun temel bir özelliğidir ve çoğunlukla kadınlar tarafından uygulanır.[40] Ahmet Yesevi’nin şiirlerini (Hikmet) okuyan kadın yöneticiler sayesinde evliyanın öğretileri devam edegelmiştir.[41] Orta Asya’da her yerde ayrıca tasavvufun İslamlaştırılmış Şamanizm (bahşi, emşi) üzerindeki etkileri görülmektedir. Bunlar evliyaları kutsallaştırırlar ve zikri de hastalarına şifa vermek amacıyla sihirli bir dua olarak görürler.[42] Bununla beraber, Basilov’un son dönemlerinde "İslamlaşmış Şamanizm”i (İslamizirovannoe shamansto) olarak isimlendirdiği bu durum aslında benim fikrime göre, "tasavvufileşmiş Şamanizm” olmalıdır çünkü bu akım İslam’dan çok tasavvufun etkisinde kalmıştır.[43]

Komünist zulümlerine rağmen, evliyalara bağlılık Sovyet döneminde ve öncesinde güçlüydü. 1991’den sonra, türbelere birçok ziyaretçi gelmeye başladı. Geçmişte olduğu gibi bunların en ünlüleri; Buhara’daki Bahâeddin Nakşibend, Türkistan’daki Ahmet Yesevi ve Oş’daki Taht-i Süleyman’dır. Ancak, Özbekistan’da devlet, Özbek Manevi Kurulu yoluyla türbe ve buralarda yapılan törenleri yakından izlemekte ve batıl inanç ve dini uyygulamalar konusunda halkın cesaretini kırmaktadır. Evliyalara bağlılık, caminin yerini evliya türbelerinin aldığı ve atalar kültü ile özdeşleşen Kazakistan ve Kırgızistan gibi göçebe kökenli ülkelerde yaygındır.

1991’de, SSCB’nin dağılmasından ve Orta Asya’nın diğer Müslüman dünyasına açılmasından sonra, Orta Asya’da yabancı bazı tasavvuf akımları yayılmış ve bazıları başarılı olmuştur. Yabancı ve Orta Asya tasavvufu arasındaki bu alış veriş, siyasi ve istihbari bir denetim altında olup olmadıklarına bağlı olarak iki türlüdür. Bunlar arasında en çok temsilci toplayan ve en organize olan yabancı tasavvuf hareketi Türkiye’den gelenlerdir. Nakşibendi tarikatına bağlı olan ve yakın zamanda ölümüne kadar Esat Coşan (ö. 2000) tarafından idare edilen İskenderpaşa cemaatidir (İstanbul). Bunların ayrıca 1994’ten beri Buhara’da ve Özbekistan’nın diğer şehirlerinde de temsilcileri bulunmaktadır. Bununla beraber, İskenderpaşa cemaatinin devlet kontrolündeki dini akımlar ile bağları bulunmakta ve tasavvuf alanlarının kontrol edilmesine yönelik Devlet projesinde de kullanılmaktaydılar.[44] Ayrıca 1994’te, Pakistanlı bir Nakşibendi Şeyhi olan Zulfikar Nakşibendi-Müceddidi Özbekistan’a geldi ve Manevi Kurul tarafından kabul edilerek, bazı müritler edindi. İskender paşa Cemaati ile bu Şeyhin etkileri önemli değildir. Tersine, Özbekistan’a devletin bilgisi dışında sızan grupların etkileri dikkate alınmalıdır ki bunlara en iyi örnek yine Türklerdir. Osmanlı Nakşibendi-Halidiye’nin bir kolu olan ve Menzilköyü Cemaati olarak bilinen grup gibi. Bunun kökenleri Anadolu’ya dayanmaktadır ve Türkiye’nin her yerine yayılmışlardır. Türkiye’ye okumaya giden ve bu tarikatlarda öğrenim gören Özbek öğrenciler tarafından 1992 yılında Özbekistan’a getirilmiştir ve halen Fergana, Taşkent ve Buhara gibi bazı yerlerde de etkindirler. Orta Asya’da ilk defa yeni bir tarikatın yaratılması açısından başarılıdırlar (Nakşibendiliğin bu kolu Tataristan’da XX. yüzyıl başında Zeyn Allâh tarafından getirilmiştir). Özbekistan’ı 1994’te ziyaret eden Menzilköyü Cemaatinin bir Türk temsilcisi Nakşibendi- Hafî şeyhleri ile bağlar kurmuştur. Fakat bugün her iki tarîkat arasında rekabet vardır ve birbirlerini eleştirmektedirler.[45] Güçlü ve ünlü olan Nurcu örgütlenmesinin Fethullahcı kolu da göz önünde bulundurulmalıdır. Bunlar Türkiye’de siyasi ve sosyal olarak etkindirler ve Orta Asya’nın her yerinde okulları bulunmaktadır.[46] Tarikat sistemine, Şeyh hiyerarşisine ve mutasavvıf (zikir, dans, vb.) uygulamalarına olan karşıtlıkları ile bilinmelerine karşın, Fethullahçılar tasavvuf doktrinine saygılıdırlar ve Abdülkadir Geylani ile Ahmet Serhendi gibi bazı büyük mutasavvıflara da bağlıdırlar. Birçok genç bunların okullarında eğitim görürler ve büyük bir gizlilik içerisinde Nurcu fikirlerin aralarında yayılması sağlanır. Orta Asya’da bunlara karşı olan tek ülke Özbekistan’dır. Özbekistan, 1994 yılında bu cemaatin gazetesi Zaman-Özbekistan’ı yasaklamış, 1999’da okullarını kapatmış ve birçok Türk Nurcuyu da sınırdışı etmiştir. Özbek Nakşibendiler tarikat geleneklerine karşı olmalarından dolayı Nurculara muhaliftirler.

Özbek Devletinin ve Orta Asya politikalarının genel olarak tasavvuf ve tarikat karşısındaki tepkileri karışıktır. Tasavvuf doktrinin aşırılıklarından temizlenen bazı unsurlar kabul görmüş ve yeni cumhuriyetlerin kimlik arayışlarında siyasiler tarafından hoş karşılanmışlardır. Gene de tarikat sistemi kesin bir şekilde reddedilmektedir. Örneğin Özbek devleti Mutasavvıf zinciri ve özellikle Nakşibendiler konusunda ihtiyatlıdır ve onları tanımamaktadır. Bu durumun aksine, Nakşibendi ve Yesevi fikirleri yeni toplum tarafından benimsenmiş ve kabul edilmiştir. 1993’ten beri, Özbekler Ahmet Yesevi, Ubaydullâh Ahrar ve Bahâeddin Nakşibend gibi büyük Mutasavvıfların anılması amacıyla Semerkant, Buhara ve Taşkent’te uluslararası sempozyumlar düzenlemişlerdir. Bu anma toplantılarında dikkakt çeken yurt dışından mutasavvıflar davet edilirken yerel Nakşibendilere istenmeyen kişi muamelesi yapılmış olmasıdır. Ayrıca siyasiler, tasavvufun mistik boyutuna, ki bunun en iyi örneği Yeseviliğin terk-i dünya felsefesidir ve Müslümanların toplumsal bütünleşmesinin önünde bir engel teşkil ettiği düşünülür, olduğu kadar, Nakşibendiliğin siyasi eğilimlerine de karşıdırlar.[47]

Nakşibendilerin, siyasi İslam’ın parti kurmasına izin verilen Tacikistan’da olduğu gibi Özbekistan’da da siyasi bir rolleri bulunmamaktadır. Şeyhlerin bazıları Tacik Manevi Kuruluna atanmışlar ve bazılarına devlet tarafından ücret ödenmiştir.[48] Özbekistan’da radikal İslamın yayılması ile birlikte (muhalifleri tarafından Vahabilik olarak adlandırılmaktadır), hoşgörüsü ve açıklığı nedeniyle siyasiler, tasavvufu vurgulamaya başlamışlardır. Fakat tasavvufa olan bu siyasi ilgi, herhangi bir Özbek tasavvuf silsilesinin kabulüne neden olmamıştır. Tam tersine, 1998’den sonra Özbekistan’da İslam aleyhtarı kampanyalar dindar Müslümanlar ve radikaller için olduğu kadar Nakşibendi dervişleri için tehdit oluşturmaya başlamıştır. 1999’dan beri, Fergana Vadisi’nin Özbek-Tacik sınırında yüzlerce ve sonra binlerce Özbek, İslami bir ayaklanmaya katılmışlardır. Eylül 2000’de, dinler arası dialog konusunda UNESCO tarafından Taşkent’te bir sempozyum düzenlenmiştir. Bundan sonra, Buhara’da bu satırların yazarının da katıldığı tasavvuf üzerine bir uluslararası konferans yapılmıştır. Bu toplantıda, Özbek siyasileri tasavvufun radikal İslamın karşısında olduğu tezini tekrar etmişlerdir. Özbek siyasilerinin tasavvuf yorumuna bakılırsa, devletin halkına bağlanmasını önerdiği İslami akımın tasavvuf olduğu görülecektir. Buna rağmen, Orta Asya şeyhleri katılmaları için davet edilmemişlerdi, eğer edilmiş olsalardı da tasavvufun modern yorumuna muhakkak karşı çıkacaklardı. Aslında, Nakşibendiler aşırı sert şeriata-dayalı öğretileri ve uygulamaları yüzünden siyasiler tarafından yapay olarak yaratılan "hoşgörülü” ve "modern” mutasavvıf tanımlamalarına uymamaktadırlar ve radikal İslama yakınlık beslediklerinden de şüphe edilebilir. SSCB’nin dağılması ve tasavvuf ve mutasavvıflar için yararlı olmasına rağmen şeyhler ve dervişlere tam bir özgürlük getirmemiştir. Bazı Orta Asya ülkelerinde ve özellikle Özbekistan’da tasavvuf, modernliğin gereklerine uyma şartı ile kabul görmüş, fakat tarikatların tanınması gündemde yer almamıştır.

Prof. Dr. Thierry ZARCONE

Bilimsel Araştırmalar Milli Merkezi (CNRS) / Fransa

Alıntı Kaynağı: Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 19 Sayfa: 47-54

Dipnotlar :

[1] SSCB’nin kurulmasına kadar olan dönemde ünlü Şeyh Ahrar’ın vakfı ve soyundan gelenler ile ilgili makaleler bulunmaktadır: O. A. Sukhareva, "Potomki Khodzha Akhrara”, in Duhovenstvo i politicheskaja zhizn’ na blizhnem i srednem vostoke v period feodalizma (Moskva, 1985), s. 157-168; Jo-Ann Gross, "The Waqf of Khoja ‘Ubayd Allah Ahrâr in Nineteeth Century Central Asia: A Preliminary Study of the Tsarist Record”, E. Özdalga içinde, yay., Naqshbandis in Western and Central Asia. Change and Continuity (İstanbul, Swedish Research Institute in İstanbul, Curzon Press, 1999), s. 47-60.

[2] Orta Asya’daki Tasavvuf silsileri için, bkz. Th. Zarcone, "Tarîqa. 5”, Encyclopaedia of Islam 167-168/X (1998). 19. yüzyıl sonunda bu sorun ile ilgili, bkz. V. P. Nalivkin et alii, Sbornik’ materialov’ po Musul’manstu (Müslümanlarla ile ilgili çeşitli dokümanlar), (S. -Peterburg’: Parovaja Tipo-Lit. M. Rozenoer’, 1899).

[3] Bu şeyhlerle ile ilgili olarak, bkz. Bakhtiyor Babadjanov”, "On the History of the Naq-bandîya Muğaddidîya in Central Asia in the late 18th and Early 19th centuries”, M. Kemper içinde, A. von Kügelgen, D. Yermakov, eds., Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries, c. 2 (Berlin: Schwarz Verlag, 1996), s. 385-413 ve Anke von Kükelgen, "Die Entfaltung der Naq-bandîya Mugaddidîya im Mittleren Transoxianen vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrunderts: ein Stück Detektivarbeit”, A. von Kükelgen, M. Kemper, A. J. Frank, eds., Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the 20th Centuries, c. 2: Inter-regional and Inter-ethnic Relations Klaus, (Berlin: Schwarz Verlag, 1998), s. 101-151.

[4] Hazinij, Tasadduq, ë rasululloh, edited by A. Madaminov tarafından editörlüğü yapılmış, (Tashkent: Ëzuvchi, 1992); Ikromiddin Ostonaqulov, "Histoire orale et Littérature chez les shaykhs qâdirîs du Fergana aux XIXe-XXe siècles”, Journal of the History of Sufism, eds. Th. Zarcone, E. Işın, et A. Buehler, İstanbul: Simurg Y., 1-2 (2000): s. 509-530.

[5] A. L. Troitskaja, "Iz proshlogo kalandarov i maddaxov v Uzbekistane”, Domusulmanskie verovanija i obrjady ve Srednej Azii (Moskva: Akademija Nauk SSSR, 1975), s. 191-223.

[6] Th. Zarcone, "La Qâdiriyya en Asie centrale et au Turkestan oriental, ” Journal of the History of Sufism 1-2 (2000): s. 295-338.

[7] N. Lykoshin, "Rol’ dervishej v’ musulmanskoj obshchine Tashkentskikh tuzemtsev,” Sbornik materialov dlja statistiki Syr-dar’inskoj oblasti içinde (Taşkent: Syr-Dar’inskij Oblastnoj Statistieskij Komitet, tom’ VII, 1899), s. 94-136; Revue du monde musulman 13 (1911) Fransızca özeti vardır: s. 128-146.

[8] Örneğin bkz. B. KH. Karmysheva, "O Musul’manskom dukhovenstve v sel’skikh rajonakh bukharskogo Khanstva v kontse XIX-nachale XX veka”, in Duhovenstvo i politicheskaja zhizn’ na blizhnem i srednem vostoke v period feodalizma (Moskova: 1985), s. 92-103.

[9] Bahşilik tarihi ve şuanki durumu ile ilgili olarak, bkz. Patrick Garrone, Chamanisme et Islam en Asie Centrale. la Baksylyk hier et aujourd’hui (Paris: Librairie d’Amérique et d’Orient Jean Maisonneuve, 2000).

[10] Risala-yi dihqani (Treatise of the Peasants) ve Risala-yi bafanda (Treatise of the Veawer); özel bir kütüphaneden el yazması kitaplar, Taşkent; bkz. ayrıca M. Gavrilov, "Risolja sartovskikh’ remeslennikov”, Issledovanie predanij musulmanskikh tsekhov (Taşkent: 1912) içinde, s. 1-59; Revue du monde musulman’da Fransızca özeti vardır, II, 1948, s. 204-230.

[11] Örnek, N. Pantusov’”, Molitvennyj seans’ ordena Dzhagrie Kadrie v’ Tashkent”, (Taşkent’te Kadiriye Tarikatının Toplantı-Duaları) Zapiski Vostochno-Sibirskogo otdela Imp. Russkogo geograficheskogo obshchestva (Irkutsk: c. 10, 1888), s. 1-9 (Bu makalenin Fransızca çevirisi için Journal of the History of Sufism, İstanbul, 1-2 (2000) ve A. L. Troitskaja, "Jenskij Zikr v Starom Tashkente”, (Eski Taşkent’te Kadın Zikri), Sbornik Muzeja Antropologii i Ètnografii içerisinde (Leningrad: AN SSSR, 1929, T. VII), s. 173-199.

[12] Örnek Abû Abd al-Rahmân Abd Allâh b. Muhammad Arif b. Ma’âz al-Avrî al-Bukhârî, Târîkh al-Bukhârâ wa Tarjumat al-’Ülema’ (Orenbourg: 1908).

[13] Bakhtiyor Babajanov, "Dûkci Îshân und der Aufstand von Andizan 1898”, A. von Kükelgen, M. Kemper, A. J. Frank, eds., Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the 20th Centuries, c. 2: Inter-regional and Inter-ethnic Relations (Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 1998), s. 167-191.

[14] 19. yüzyılda Tataristan’daki Tasavvuf için, bkz. Michael Kemper, Sufis and Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789-1889. Der islamische Diskurs unter rissischer Herrschaft (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998).

[15] Bu şeyh üzerine: Hamid Algar, "Shaykh Zaynullah Rasulev, the Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals Region”, Jo-Ann Gross içinde, yay., Muslims in Central Asia. Expressions of Identity and Change (Durham and London: Duke University, 1992), s. 112-133.

[16] Hafîz Jihânshâh b. ‘Abd al-Jabbar hâjjî Tûrkhân. Tarîkh-i Astrakhân (Astrakhân: 1907), s. 39-52.

[17] Th. Zarcone, "Philosophie et Théologie chez les Jadîd. La question du raisonnement indépendant (ijtihâd) ”, Le Réformisme musulman en Asie Centrale, du "premier renouveau” à la soviétisation (1800-1937)-Cahiers du Monde russe (Paris: EHESS, 1996), s. 53-63.

[18] Th. Zarcone, "Un aspect de la polémique autour du soufisme dans le monde tatar au début du XXe siècle. Mysticisme et confrérisme chez Musâ Jar Allâh Bîgî”, S. A. Dudoignon, D. Is’haqov et R. Möhämmätshin, eds., L’Islam de Russie. Conscience communautaire et autonomie politiques chez les Tatars de la Volga et de l’Oural depuis le XVIIIe siècle (Paris: Editions Maisonneuve Larose, 1997), s. 227-247.

[19] Häzirgi Tatar ruhanilari häm alarning ishlärni (Kazan: Tataristan Devlet Neşriyatı, 1929), s. 30-42.

[20] Bkz. Sherzod Abdulloev, Maorifparvari va Ozodfikri. Afkori Diniju Falsafi va Islohoti Ahmadi Donish (Kültür ve Özgür Düşünme. Ahmed Dâniş’in Dini ve Felsefi Fikirleri ve Reform Düşüncesi), (Duşanbe-Tacikistan: 1994).

[21] Maarif va Öqituvchi Dergisi, Taşkent, sayı 6 ve 7-8 (1927).

[22] Asarlar (Tashkent: ÖzSSR Davlat Badiij Adabiët Nashriëti, 1960).

[23] Bkz. Th. Zarcone, "Histoire et croyances des derviches turkestanais et indiens à İstanbul”, Anatolia Moderna/Yeni Anadolu (Paris: Jean Maisonneuve, II, 1991), s. 137-200 ve "Les Confréries soufies en Sibérie aux XIXe et au début du XXe siècle”, En Islam sibérien-Cahiers du Monde russe (Paris) 41: 2-3 (Nisan-Eylül 2000): s. 279-296.

[24] A. E. Sibgatullina, "Hoca Ahmet Yesevî’nin Kazan-Tatar Edebiyatna Tesiri”, Milletlerarası’ Ahmed Yesevî Semposyumu Bildirileri içerisinde-26-27 Eylül 1991, Ankara (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1992), s. 89-97; I. Ostonaqulov, "Histoire orale et Littérature chez les shaykhs qâdirîs du Fergana aux XIXe-XXe siècles. ”.

[25] Joseph Castagné, "Le Culte des lieux saints de l’islam au Turkestan”, L’Ethnographie (Paris) 46 (1951): s. 46-124; Th. Zarcone, "Le Culte des saints en Turquie et en Asie centrale”, H. Chambert Loir and C. Guillot, eds., Le Culte des saints dans le monde musulman (Paris: Ecole Française d’Extrême-Orient, 1995), s. 267-333.

[26] Nâsir al-Dîn Hanafî al-Bukhârî, Tuhfat al-za’irin (Novo-Buhara: 1910).

[27] Bayanat-i sayyah-i Hindi (İstanbul: 1911-12), s. 13-19.

[28] Hisao Komatsu, "Andican Ayaklanması ve İşan”, in X. Türk Tarih Kongresi. Ankara 22-26 Eylül 1986 (Ankara: TTK, 1991), III cilt, s. 911-915; B. Babajanov, "Dûkci Îshân und der Aufstand von Andizan 1898”, in A. von Kükelgen, M. Kemper, A. J. Frank, eds., Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the 20th Centuries, c. 2: Inter-regional and Inter-ethnic Relations (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998), s. 167-191.

[29] Th. Zarcone, "The Sufi Networks in Southern Xinjiang during the Republican Regime (1911-1949). An Overview”, H. Komatsu, yay., Islam and Politics in Russia and Central Asia-Early 17th-Late 20th Centuries, (London: Curzon), yeni çıkacaktır ve "Le Culte des saints au Xinjiang après 1949”, Journal of the History of Sufism 3 (2001), yeni çıkacaktır.

[30] Chantal Lemercier-Quelquejay, "Le Vaisisme à Kazan. Contribution à l’étude des confréries musulmanes chez les tatars de la Volga”, Die Welt des Islams 16 (1959): s. 91-112.

[31] Zarif Mozaffari, Ishannar-Darvishlar (Qazan: 1931).

[32] Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union (Berkeley: California Üniversitesi Basımevi, 1985).

[33] Bkz. Örneğin, A. Safarov, Boqimondahoi parastishi èshanho va rohhoi bartaraf kardani onho dar Tojikiston (Tacikistan’da İşan meshebinin varlığı ve bertaraf etme yolları) (Duşanbe: Aqademiyai Fanhoi RSS Tacikistan Shû’’bai Filosofiya, 1965).

[34] Bugün, tasavvuf müessesesi halen yeraltından yürütülmektedir. Bazı kolları ve şehyleri polis gözetimindedir. Bu nedenle iki Batılı araştırmacı, Orta Asya’da yaptıkları alan çalışmalarında Mutasavvuf şeyhleri ile görüşememişler ve sonuç olarak da tasavvuf müessesesinin Sovyet döneminde hayatta kalmadığını yazmışlardır: Hakan Yavuz, "Efsanevi İslam ve Folk İslam”, Nehir, İstanbul 19-20 (Nisan-Mayıs 1995): s. 58-59; Vernon James Schubel, "Post-Soviet Hagiography and the Reconstruction of the Naqshbandî in Contemporary Uzbekistan”, E. Özdalga içinde, yay., Naqshbandis in Western and Central Asia. Change and Continuity (İstanbul, İstanbul İsveç Araştırma Merkezi, Curzon Basımevi, 1999), s. 73-87.

[35] A. Kefeli-Clay A., "L’Islam populaire chez les Tatars chrétiens orthodoxes au XIXe siècle”, Cahiers du monde russe XXXVII: 4 (octobre-décembre 1996): s. 409-428.

[36] Aislu Yusonova, "Islam between the Volga River and the Ural Mountains”, Lena Jonson and Murad Esenov, eds., Political Islam and Conflicts in Russia and Central Asia (Stokholm: The Swedish Institute of International Affairs, 1999), s. 71-81.

[37] Bahtiyar Babjanov bu tarikatın tarihi geçmişini anlatmıştır: "Le Renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan”, Cahiers d’Asie Centrale (Aix-en-Provence) 5-6 (1998): s. 285-312.

[38] 1994 ve 2001 yılları arasında şeyhler Kurban Ali, Ibrahimjan ve Adil Khan ile yapılan kişisel görüşmeler. Bu gruplar ile ilgili daha fazla detaylı bilgi için yakında çıkacak olan makaleme bkz.: "Bridging the gap Between Pre-Soviet and Post-Soviet Sufism in the Farghana Valley (Uzbekistan): the Naqshbandi Order between Tradition and Innovation”, The Dynamism of Muslim Societies. Toward New Horizons in Islamic Area Studies, Proceeding of the International Symposium of the Islamic Area Studies Project, The Kazusa Arc, Tokyo, October 5-8 2001, yeni yayımlanacaktır.

[39] Tacikistan, Özbekistan ve Güney Kazakistan’daki alan çalışmalarından (1995-1997). Kazakh Hace aileleri ile ilgili, bkz. Bruce Privratsky, Muslim Turkistan. Kazak Religion and Collective Memory (Richmon, Surrey: Curzon, 2001), s. 37-39, 98-102.

[40] Bununla beraber, Kazakistan’da, Ortodoks İslam’ın zayıflığı ve türbelere verilen önem nedeniyle erkekler Evliyalara Hürmette daha faaldirler.

[41] R. M. Mustafina, Predstavlenija Kul’ty, Obrjady u Kazahov (Alma Ata: Qazaq Universiteti, 1992); Razija Sultanova, Pojushchee Slovo Uzbekskikh Obrjadov (Taşkent: 1994); Sigrid Kleinmichel, Halpa in Choresm und Atin Ayi im Ferghanatal. Zur Geschichte des Lesens in Usbekistan (Berlin, Das Arabische Buch, ANOR 4, 2001, 2 c. ).

[42] İslamlaştırılmış Şamanizmin halihazırdaki durumu ile ilgili temel kitap: Patrick Garrone, Chamanisme et Islam en Asie centrale. Bu konuyla ilgili V. Basilov’un olağanüstü çalışması daha çok Sovyet dönemini kapsamaktadır: Shamanstvo u narodov Srednej Azii i Kasahstana (Moskva, Nauka, 1992). Kazakistan’daki modern durum ile ilgili olarak, bkz. B. Privratsky, Muslim Turkistan, Chapter Six "Emshi: The Kazak Healer”, s. 193-236.

[43] Th. Zarcone, "Interpénétration du soufisme et du chamanisme dans l’aire turque: ‘chamanisme soufisé’ et ‘soufisme chamanisé’”, D. Aigle, B. Brac de la Perrière ve J. -P. Chaumeil, eds., La Politique des esprits. Chamanismes et Religions universalistes (Nanterre [Paris]: Société d’ethnologie, 2000), s. 383-396; "Religious Syncretism in Comtemporary Central Asia: How Sufism and Shamanism Intertwine”, Orta Asya’da Kültür ve Din ile ilgili UNESCO tarafından düzenlenen Sempozyumda dağıtılan dokümanlar, 13-15 Eylül, 1999, Bişkek (Kırgızistan).

[44] Esat Coşan’ın Buharalı müritleri ve Fergana’daki bazı şeyhler ile yapılan kişisel görüşmelerden (1994-1995).

[45] Fergana’da Menzilköyü tarikatını yayanlar ile yapılan kişisel görüşmelerden (1997).

[46] Bkz. Hakan Yavuz, "Orta Asya’daki Kimlik Oluşumu: Yeni Kolonizator Dervişler- Nurcular” (Identity Development in Central Asia: The New Colonizer Dervisches-Nurcus), Türkiye Günlüğü (Ankara) s. 33 (Mart-Nisan 1995): s. 160-164; Th. Zarcone, "L’Islam d’Asie centrale et le monde musulman: restructuration et interférences”, in Le Cercle de Samarcande. Hérodote (Paris) 84 (1997): s. 57-76; Th. Zarcone, "Le Soufisme politique d’İstanbul à Kachgar”, Les Cahiers de l’orient (Paris) 50 (ikinci baskı 1998): s. 53-71.

[47] Daha fazla detay için Th. Zarcone, "Le Mausolée de Bahâ’ al-Dîn Naqshband à Bukhara (Uzbekistan) ”, Journal of Turkish Studies 19 (1995) ve "Ahmad Yasawî. Héros des nouvelles républiques centrasiatiques”, Revue d’Etudes du Monde Musulman et de la Méditerranée 89-90 (2000): s. 297-323.

[48] Parviz Mullojonov, "The Role of the Islamic ‘Clergy’ in Tajikistan since the Collapse of the Soviet Union”, H. Komatsu, yay., Islam and Politics in Russia and Central Asia-Early 17th-Late 20th Centuries, (London: Curzon), yeni çıkacaktır.

• Tamamı: http://www.Altayli.Net/xx-yuzyilda-tataristan-ve-orta-asyada-tasavvufi-hareketler.html
• TÜRKÇÜLERİN KAVŞIT YERİ: http://www.Altayli.Net

TARİH /// ORTA ASYA’DA 1924 SINIR DÜZENLEMELERİ : MODERN SINIR İ LİŞKİLERİNİN TARİHİ BOYUTLARI

ORTA ASYA’DA 1924 SINIR DÜZENLEMELERİ: MODERN SINIR İLİŞKİLERİNİN TARİHİ BOYUTLARI

Giriş

Ulusal birleşme, kültürel bir topluluğun sınırlarını şekillendirdiği, ulusal emeller oluşturup bunları gerçekleştirmek için araçlar edindiği bir süreçtir. Tipik tarihsel gelişim içerisinde ulusal birleşme süreci, insanlardan ulusa ve oradan da devlete doğru bir seyir izler. Bu sıralama takip edilirse, devlet kurumları halkın toplam tercihleri ile üst düzeyde uyum sağlar ve bu nedenle yüksek düzeyde siyasal meşruiyete sahip olur. Fakat Orta Asya devletleri, ulusal birleşme sürecinin bu örnek modelini takip etmediler. Modern Orta Asya devleti, Marksist-Leninist ideoloji ve Sovyet yönetiminin tarihsel ürünüdür. Bu makale, Orta Asya’nın siyasi-idari sınırlarının tarihini, bu sınırların güncel siyasi önemi açısından anlatır.

1990 yazında Alma-Ata’da yapılan ve kendisinden çok bahsedilen "zirve toplantısı”nın hemen sonrasında, beş Orta Asya cumhuriyetinin cumhurbaşkanları alışılmışın dışında ve oldukça aydınlatıcı bir resmi bildiri yayınladı. Bu belgenin ilk satırları, Orta Asya halklarının çok büyük ve güçlü birliğini övmekteydi. Bildiri, sitayışle, Orta Asya cumhuriyetlerinin coğrafyaları, birbiri ile alakalı ekonomileri ve ortak değerlerinin yakın "aile ilişkisi”, gelenekleri ve diğer kültürel âdetleri vasıtasıyla birbirlerine kenetlenmiş oldukları görüşünü belirtti. Fakat bildiri, Orta Asya devletlerinin çıkarları ve geçmişlerinin ortaklığının altını çizmekle birlikte, Orta Asya cumhuriyetlerinin mevcut sınırlarının "dokunulamaz” ve diğer cumhuriyetlerin rızası olmaksızın "kimsenin arzusu” ile değiştirilemez olduğunu da resmiyetin dışına çıkarak ekledi.[1]

Bu görünüşte birbiri ile uyuşmayan iki ifade arasındaki tezat, Orta Asya’nın günümüzdeki en önemli sorununa ilişkin tam bir rahatlama sağlayacak biçimde formülleştirilmiştir.[2] Bir taraftan Orta Asya cumhuriyetlerinin liderleri, Orta Asya’nın temel kültürel birliğini tanımaya hazır ve hatta istekli idiler. Diğer taraftan liderlerden hiçbiri, Sovyet döneminde kabul edilen siyasi-idari sınırların, Orta Asya halkları arasındaki bölünmeleri kuvvetlendirici bir etkiye sahip olduğunu prensipte bile olsa kabullenmeye hazır değildi. Orta Asya’nın Türk halklarının "biz bir bütünüz” ve "biz farklı halklarız” yönleri arasındaki tezat, Orta Asya’nın geleceği hakkında iki önemli soruyu ortaya atar. Hangi siyasi kurumlar Orta Asya halklarının gerçek çıkarlarını temsil eder? Hangi siyasi ya da fikirleri şekillendiren yapılara Orta Asya’nın Türk halkları asıl yükümlülüklerini, bağlılıklarını ve sadakatlerini borçludurlar?

Bu sorular 1991’de Sovyetler Birliği dağıldığında siyasi gündemin başında yer alıyordu. On yıl sonra, temelde Sovyet döneminin siyasi-idari bölünmelerini olduğu gibi korumuş olan bölge hükümetleri bu sorularla yeniden ilgilenmeye çalıştıkları zaman -diğer bir deyişle, ayrılıkçı, kaybettikleri toprakları geri almak isteyen, Pantürkist, Panislamist hareketlerin yönelttiği meydan okumaya karşı koyarken- bu sorular siyasi gündemin başında yer almaya devam etti.[3] Orta Asyalı devrimciler, amaçlarının Sovyet döneminin gayrimeşru kalıntıları olarak değerlendirdikleri Orta Asya hükümetlerinin tamamını ortadan kaldırmak ve yerine Orta Asya’nın tamamında yaşayan müslümanları birleştirecek bir İslami Halifelik kurmak olduğunu belirtirler.[4] Söz konusu olan, Orta Asya’nın İslam hilali boyunca -batıda Çeçenistan’dan doğuda Sincan’a kadar uzanan alanda- kalpleri ve zihinleri kazanma çekişmesidir.[5]

Risk edilen çıkarlar büyüktür. Orta Asya 21. yüzyılın başlıca ticaret yolları üzerinde yer alan bir kavşaktır. Bölge petrol ve maden kaynakları açısından zengindir. Orta Asya aynı zamanda, 21. yüzyılın en acil devlet politikası sorunlarından birinin -Afganistan Sorunu- çözümünde anahtar bölge olabilir. Afganistan’dan uyuşturucu maddeler ve terörist ideolojilerin ihracından kaygı duymaları nedeniyle, Orta Asya’daki siyasi dinamikler, Orta Doğu ve Körfez bölgesinin güçleri yanında Asya’nın, Avrupa’nın ve Kuzey Amerika’nın büyük güçlerinin de ilgisini çekmiştir.[6] Önümüzdeki on yıllarda Orta Asya, Rusya’nın düşüşe geçtiği ve Çin ile Hindistan’ın ilerlediği bir dönemde yükselen ve düşen Büyük Güçler tarafından yönlendirilen coğrafi değişimin dayanak noktası olabilecek bir bölgedir.[7] Orta Asya’da siyasi kimlikler ile siyasi yapılar arasındaki ilişki meselesinin önemli tarihsel boyutları vardır.

Ulusal Birleşme ve Orta Asya

En azından Fransız Devrimi’nden bu yana, Batı Avrupa ülkelerinde halkın bağlılıklarını yönelttikleri asıl yer "ulus” olmuştur. Uluslar doğal topluluklar olabilir, fakat her zaman ulus biçiminde var olmamışlardır.[8] Uluslar normalde, "ulusal birleşme” olarak adlandırılabilecek bir dizi aşamadan geçerek ortaya çıkarlar. Bu, kültürel bir topluluğun sınırlarını şekillendirdiği, amaçlarını geliştirdiği ve bunlara göre hareket ettiği ve bu amaçları gerçekleştirmek için araçlar edindiği bir süreçtir. Ulusal birleşme, kültürel bir topluluğu ulusa -diğer bir ifadeyle ulus-devlet biçiminde kendini yöneten veya yönetmeyi arzu eden bir siyasal topluluğa- dönüştüren bir süreçtir. Ulusal birleşme her ne kadar dış kuvvetler tarafından nerede ise her zaman hızlandırılmışsa da, temelde iç kuvvetlerin bir sonucu olarak ortaya çıkar. Tipik tarihsel gelişim içerisinde ulusal bütünleşme süreci bir "halktan” bir "ulusa”, oradan da bir "devlete” biçiminde ifade edilebilecek bir seyir izler. Bu sıra takip edilirse, devlet kurumları halkın toplam tercihleri ile üst düzeyde uyum sağlar ve bu nedenle yüksek düzeyde siyasal meşruiyete sahip olur. Milliyetçilik, halk tercihlerinin ulus aşamasından devlet aşamasına geçiş lehine harekete geçirilmesidir. Milliyetçilik, "dünyada devletleri başlıca ideolojik meşrulaştırıcı ve gayrimeşrulaştırıcı” olması nedeniyle kesinlikle önemlidir.[9] Bir devleti meşrulaştırmanın diğer yolları da mevcuttur, fakat hiçbiri ulusal duyarlılık kadar yaygın ve dayanıklı görünmemektedir.

Orta Asya devletleri, ulusal birleşme sürecinin örnek modelini takip etmediler. Modern Orta Asya’da devletlerin yapısı ve sınırların çizilmesi, bu sınırların dışarıdan belirlenmiş ve kabul ettirilmiş olmaları bakımından Afrika, Asya ve Orta Doğu devletlerinin çoğu ile benzerlik arz eder. Bununla birlikte, Orta Asya ve belirtilen diğer bölgeler arasında önemli biçim farklılıkları mevcuttur. Sömürge dünyanın çoğunda sömürgeci siyasi otoritenin kurulması ve sürdürülmesi, ülkesel sınırların çizilmesine neden olmuştu. Fakat, bu sınırların etnografik sınırlarla uyumlu olacak biçimde yapılandırılması için hiçbir zorlayıcı neden yoktu. Sömürgeci patronların, bundan kaçınmaları için gerçekten çok sayıda pratik nedenleri vardı. Ulusal birleşmenin tarihsel seyri bakış açısından ise bu sınır belirlemeleri tamamen yapaydı.

Orta Asya’daki durum özünde farklılık gösterir, çünkü burada ülkesel sınırlar sadece yapay olmakla kalmayıp, geçici sınırlar olmaları niyetiyle çizilmişlerdi. Sovyet Devleti’nin baş mimarı Vladimir Lenin, yukarıda sunulan ulusal birleşme süreci tarifini belki de kabul edebilirdi. Yine de ona iki görüş ekleyebilirdi: a) Ulusal birleşme ekonomik ilişkilerin bir sonucudur, b) Sosyalizme doğru gidiş döneminde uluslar, halkın bağlılığının odağı olmaktan çıkacaklardır. Lenin ulusların, gelişmenin kapitalist aşamasına özgü sosyal yapılar olduğu görüşündeydi. Sosyalizmin gelişmesi ile birlikte sınıfın öneminin, ulusların yerini alacağını düşündü.

Diğer taraftan Lenin milliyetçiliğin genel kabul gördüğü ve güçlü olduğu, dolayısıyla önemli olduğunu da anlamıştı. Lenin, tamamen pratik bir ödün olarak, ulusal gruplara "otonomi”, "kendi kendilerini yönetme” ve "ulusal devlet olma” izninin verilmesi fikrini kabul etti. Lenin’in genel planı, Sovyet yönetim sistemi içinde federal haklar vermek suretiyle ulusları tanımaktı.[10] Fakat, sosyalizmin gelişmesi ile birlikte, ulusun kendi kendini yönetmesi isteğinin zayıflayacağı biçiminde açık bir istisna mevcuttu.

Fakat, Bolşevikler dikkatlerini Orta Asya’ya çevirdikleri zaman, "Leninci milliyetçilik teorisinin” oradaki duruma pek uymadığını gördüler. Ulusların kendilerinin orada var olmadığını anladılar.[11] Toplumsal yapı, uluslar, sınıflar, krallıklar ve cumhuriyetler şeklinde değil; kabileler, oymaklar, emirler ve feodal beylikler şeklinde örgütlenmişti. Bu nedenle Lenin ulusal birleşme sürecinin mantığının değiştirilmesi gerektiğini düşündü. Lenin, sosyalist Rusya’nın Avrupalı bölgelerinde hakim olacağını varsaydığı "halk-ulus-devlet-proleterya” sıralamasını, Orta Asya’nın şartlarına uygun olması için tersine çevirdi. Onun yerine, "devlet-millet-proleterya” şeklinde bir sıralama önerdi. Eğer ulusal bilinç oluşmamışsa, "plan icabı kurulmuş devletler” onu oluşturabilirdi.[12] Bu "plan icabı kurulmuş devletler” milliyetçiliği ve ulusal bütünleşmeyi teşvik edebilir ve daha sonra, gerçek sosyalizmin ortaya çıkışı ve proleter işçi sınıfının gelişmesiyle birlikte bu devletlerin varlıkları, proleterya diktatörlüğünün enternasyonel hale getirici gücü altında son bulabilirdi. Bu nedenle Bolşevikler, zamanı gelince ortadan kaldırmak niyetiyle Orta Asya’da uluslar oluşturma işini üzerlerine aldılar. Bazı yönlerden, Orta Asya’da tanınan devletler yapay varlıklardı; geri kalmış bölgelerin ekonomik ve siyasi gelişimi için geliştirilen Sovyet Marksist teorinin ürünleriydi.[13]

1924 yılında gerçekleşen Orta Asya’nın "yeniden idari bölümlere ayrılması” (razmezhevanie) girişiminin mantığı bu idi. Bu düşünüş tarzı Orta Asya’nın şu anda beş "Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti”ne bölünmüş olmasını açıklar.[14] Bu cumhuriyetler dört güney kuşak devleti -Kırgızistan, Tacikistan, Türkmenistan ve Özbekistan- ile birlikte Kazakistan’ın bazı bölgelerini içermişti.[15]

Tablo 1: Orta Asya Cumhuriyetleri (Ocak 1989)

 Nüfus Alan Kuruluş(*)

 (1000) (1000 km2) Tarihi

Özbekistan 19.906 447 Ekim 1924

Kazakistan 16.538 2.717 Aralık 1936

Kırgızistan 4.291 198 Ekim 1924

Tacikistan 5.112 143 Ekim 1924

Türkmenistan 3.534 488 Ekim 1924

* Bunlar, Orta Asya cumhuriyetlerinin Sovyetler Birliği’ne resmi giriş tarihleridir. Bununla birlikte, bu birimlerin biçimi ve statüleri zamanla önemli ölçüde değişti. Tacikistan ve Kırgızistan başlangıçta otonom cumhuriyet statüsünde idiler.

Kaynak: Narodnoe Khoziaistvo SSSR v 1985, s. 12-17. 1989 nüfus rakamları Trud’dan (30 Nisan 1989) alınmıştır.

Yeniden bölümlere ayırma, tercihler ve sadakatlerin kolaylıkla değiştirilebileceğini ifade eden basit bir önerme üzerine kurulmuştu. Eğer parti, devletin öncüsü olmak sıfatıyla, doğru bir formül bulabilirse, halkın bağlılık duyguları Bolşeviklerin programına destek sağlamak amacına uygun biçimde şekillendirilebilir ve yönlendirilebilirdi. Seksen yıl sonrasında, şimdi şu soruyu sormak önemlidir: Leninci program, siyasi bağlılıklar oluşturma hedefine ulaşabilmiş midir? Orta Asya’da ulus- ötesi proleter bilincin ortaya çıktığını söyleyen bir iddiayı destekleyecek hiçbir delilin olmadığı yeterince açıktır. Fakat, Lenin’in ara çözümü -plan icabı kurulmuş ulus devletlere bağlılıkların geliştirilmesi- hakkında ne söylenebilir?

Bu devletlere halkın bağlılığı sorununa cevap bulurken, müteveffa Profesör Alexandre Bennigsen, Orta Asya’da üç belirgin sadakat katmanı bulunduğu hipotezini geliştirdi. Bunlardan biri geleneksel kabile veya oymağa bağlılıkla, diğeri Orta Asya’nın çağdaş devletlerine ve sonuncusu da geniş kapsamlı Türkistan’ın birliği düşüncesine sadakati içeriyordu. Bennigsen ilk tür bağlılığın güçlü, ikincisinin zayıf ve üçüncüsünün güçlü ve gelişmekte olduğu görüşünü ileri sürdü. Perestroyka ortamında, SSCB’den ayrılma ihtimalinin güçlenmesi ve günümüzde beş Orta Asya cumhuriyetinin sınırlarının meşrutiyetinin sorgulanması ile birlikte, Beningsen’in varsayımı bugün 20 yıl önce ilk ifade edildiği zamandan çok daha fazla önemlidir.[16]

1924’te Orta Asya Topraklarının Yeniden Bölümlere Ayrılması

Orta Asya, medeniyetin kadim beşiğidir. Bilim, sanat, kültür ve ticaret, yabancı istilaların yıkıcı etkisini ve acımasız despotlukları takip eden dönemlerde asırlar boyunca gelişmişti. Doğu ve Batı arasındaki ticaret yolları, Orta Asya’nın vahalarında zenginliği artıran ticaretin temelini sağladı. Yüksek bölgelerin geniş otlakları büyük göçebe uygarlığını besledi. Bunun gibi büyük vaha ve nehirlerin etrafındaki alanlar, sulu tarımın ve yerleşik toplumların gelişmesini destekledi. Orta Asya’nın vaha ve nehir bölgesi toplumları, geleneksel tarım alanlarının özünü oluşturmanın yanında, yerel siyasi sınırları da belirlediler.

19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başında Orta Asya, her biri vaha ve nehir boyu tarımı ile özdeşleşmiş üç büyük hanlığa bölünmüştü: Hokand, Hive ve Buhara. Bu zamana kadar, Orta Asya’da “İpek Yolu” ile birlikte gelen zenginliğin altın çağı çoktan geride kalmıştı. Bu zenginlikle birlikte yok olan diğer bir unsur da, merhametli despotların aydın yönetiminin var olduğu mitolojik çağdı. Emirlerin yönetim tarzı aydın olmaktan uzaktı; onlar mutlak güç sahibi, dar görüşlü despotlardı. Asya’nın merkezinde bölgesel nüfuz için İngiliz İmparatorluğu ile rekabet halinde olan Çarlık hükümetinin nüfuzu Orta Asya’ya doğru genişledikçe, bu bölgenin vaha toplumlarının sınırları Çarlık hükümetinin nüfuzunun tehdidi altında kaldı.

Tablo 2: Orta Asya’nın Siyasi-İdari Birimleri (Aralık 1924)

Nüfus Orta Asya Nüfusun Oranı (%)

Özbek SSC 4.038.011 %49

Tacik OSSC 730.493 %9

Türkmen SSC 855.114 %10

Kazak OSSC 1.485.538 %18

Karakalpak OSSOb 298.212 %4

Karakırgız OSSOb 714.648 %9

Kaynak: İ.İ. Kryl’tsov, “O Printsipakh Ekonomicheskogo Razmezhevaniia Sredneaziatslikh Respublik”, Narodnoe Khoziastvo Srednei Azii, Nos. 9 (1926), s. 136.

Orta Asya’da siyasetin dış çevresi, emirlik memurları Müslümandır ve Rus göçmenler arasındaki etkileşim tarafından şekillendirildi. Bolşeviklerin St. Petersburg ve Moskova’da iktidarı ele geçirmesi ile birlikte, Orta Asya siyaseti karmaşık bir biçimde yapı değiştirdi. İlk defa iktidarı ele geçirme girişiminde bulunan köylüler veya aydınlar değil, Rus göçmenlerdi. Ne yapacağını şaşırmış ve birbirine düşman grupların kendi aralarında savaşmaları, Avrupa’nın merkezi bölgesinde hakim olan Bolşeviklere, şehirli proleter kesimin devrimine ilişkin doktrinleri Orta Asya’nın geri kalmış köylülerine uyarlamak için bir strateji tasarlama fırsatı verdi. Lenin, "feodal Doğu”nun yapısal değişimi için ideolojik bir plan geliştirdi ve yerel Müslüman aydınlardan genç ve mevcut yönetime bağlılığı azalmış olanlar arasında müttefikler aradı. Lenin’in verdiği başlıca ödün, devrimci sosyalist "otonomi”, "bağımsızlık” ve "kendi kendini yönetme” sözüydü.

Lenin’in "ulusların kendi kendini yönetmesi” planı, feodalizmden doğrudan sosyalizme geçişin imkansızlığı hakkındaki rahatsız edici ideolojik sorunları çözdü ya da en azından bu tür sorunları ortadan kaldırdı. Fakat, ideolojik sorunlar halledilmiş olmasına rağmen, uygulamada karşılaşılan sorunlar değişmeden kaldı. Orta Asya’nın "bağımsız” devlet ya da devletlerinin büyüklüğü ve yönetim yapısı nasıl olmalıydı? Bir kısım ihtimaller kendiliğinden ortaya çıktı. Bunlardan biri, emirliklerin liderlerini söz dinler emanetçilerle değiştirmek, fakat mevcut toprak bölünmelerini aynen bırakmaktı. İkinci bir ihtimal, Orta Asya’nın etnografik yapısına uygun siyasi yapılar oluşturmaktı. Üçüncü bir ihtimal Orta Asya’nın tamamını tek bir Türkistan ulusu olarak birleştirmekti.

Bolşevikler ilk ihtimali hemen reddetti. Mevcut ülke sınırlarının aynen kalması, bir önceki siyasi rejimin devamlılığı anlamına gelebilirdi. Mevcut devlet sistemini yıkmaya niyetlenmiş Bolşevikler, eski ayrıcalıklı grupların siyasi yapıları ele geçirmelerini önlemek için ülkenin toprak yapısının değiştirilmesi gerektiğini ileri sürdüler. Etnografik bölünmelere uygun siyasi yapılar oluşturmak biçiminde ifade edilen ikinci ihtimal, uygulamada sorunlara yol açtı. Gerçek anlamda etnografik yapıya uygunluğu belirlemek zordu. Kimlerin Orta Asya’nın meşru ulusları olduğuna kim karar verecekti? Ulusları belirleyen özellik, dil, din ya da etnik özelliklerden hangisi olacaktı?[17] Üçüncü ihtimal -bölgenin tamamını tek bir Türkistan ulusu olarak birleştirmek- Lenin’in sosyalizme geçiş planına en uygun seçenek olarak göründü.

Birleşmiş bir Türkistan milleti oluşturma fikri, gerçekten başlangıçta Türkistan Otonom Sovyet Cumhuriyeti’nin ilanı ile benimsenmiş bir fikirdi.[18] Bolşevik Devrimi ile 1924 arasındaki dönemde, Orta Asya halklarına tek bir ulus -Türkistan ulusu- gözüyle bakıldı. Fakat Moskova’daki yetkililer, Türkistan milliyetçiliğinin Leninci planın tahayyül ettiğinden daha becerikli çıkması karşısında giderek artan ölçüde endişelendiler. Sultan Galiyev, Turar Riskulov, Mustafa Çokay ve Enver Paşa gibi Türki ulusal birliğin savunucularının kitleler için çekiciliği, Moskova’daki liderleri, nihayetinde kontrol altında tutulması güç olabilecek bir milliyetçi duyarlılık çeşidi ile mücadele ettiklerine ikna etti. Moskova ilk önce, Başkır ve Tatar milliyetçilerinin birleşme hareketlerini dağıtmak için harekete geçti. Bolşevikler giderek yoğunlaşan bir biçimde, daha küçük ulusal birimler kurarak, Pantürk duyarlılıkların oluşumunu önleme şıkkını değerlendirmeye başladılar. Y. Rudzutak, bakış açısındaki bu değişmeyi şu sözler ile açıkladı: "Bir Türkistan Cumhuriyeti kurulması görüşüne katılmıyorum. Zaten, tek bir Türk halk mevcut değildir; Türkmenler, Kazaklar, Kırgızlar ve Özbekler vardır”.[19]

Rudzutak’ın değerlendirmesine katılan Lenin, milliyetçilerden oluşan sosyalizme düşman bir koalisyonun ortaya çıkmasını önlemek amacıyla Türk ulusunu daha küçük parçalara bölme işine koyuldu.[20] Sovyet kaynaklarının dolaylı olarak kabul ettiği gibi, Moskova’nın stratejisinin bölmek ve yönetmek amacıyla bölgedeki Türk ulusu kasten bölmek ve ekonomisini parçalamak olduğuna ilişkin o zaman bile Orta Asyalılar arasında bir şüphe vardı.[21] Yeniden bölümlere ayırma planını eleştirenlerin bu planın Orta Asya halklarını birbirinden ayırmaktan başka bir işe yaramayacağını ve Özbek halkının bağımsızlığını kazanmasını sağlamayacağını iddia ettiklerini, Özbek hükümetinin ilk başkanı Feyzullah Hocayev açıkça kabul etti.[22] Hocayev, bölgelere ayırmayı "Kızıl Emperyalizm” diye nitelendirerek karşı çıkanları eleştirdi.[23]

Tablo 3: Orta Asya’da Başlıca İdari Sınırların Kronolojisi (1918-1991)

• Nisan 1918 Bolşevik hükümetin kararnamesi.
• Nisan 1918 Türkistan Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (Türkistan OSSR).
• Ağustos 1920 Kırgız (Kazak) Otonom Sovyet Sosyalist Halk Cumhuriyeti.
• Nisan 1920 Hive Hanı’nın tahtan indirilişi. Harezm Sovyet Halk Cumhuriyeti.
• Ekim 1920 Buhara Emiri’nin tahtan indirilişi. Buhara Sovyet Halk Cumhuriyeti.
• Aralık 1922 İlk Bütün Sovyetler Kongresi’nin, Birlik Anlaşması’nı kabul etmesi.
• Ekim 1923 Harezm Sovyet Halk Cumhuriyeti’nin SSCB’ye katılması ve Harezm Halkları Sosyalist Cumhuriyeti adını alması.
• Ocak 1924 II. Sovyet Kongresi’nin, Rusya SFSC, Ukrayna SSC, Beyaz Rusya SSC ve Transkafkasya SFSC’yi kuran 1924 Anayasası’nı kabul etmesi.
• Eylül 1924 Buhara Halk Cumhuriyeti’nin SSCB’ye katılması ve Buhara Sosyalist Halk Cumhuriyeti adını alması.

Ekim 1924 Yeniden idari bölümlere ayırma (razmezhevanie). Orta Asya şu birimlere ayrılır:

1. Özbek Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (Tacik Otonom Vilayeti’ni de kapsar)

2. Türkmen Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti

3. Kırgız Otonom Vilayeti

4. Karakalpak Otonom Vilayeti ve günümüz Kazakistan ve Kırgızistan Cumhuriyetlerinin bazı bölgeleri Rus Sosyalist Federal Sovyet Cumhuriyeti ile birleştirilir.

• 1925 Gorno-Bedehşan Otonom Vilayeti’nin kuruluşu (Tacikistan).
• 1925 Karakalpak Otonom Vilayeti’nin kuruluşu.
• 1925 Kırgız (Karakırgız) Otonom Vilayeti’nin Kırgız Otonom Cumhuriyeti olması.
• Haziran 1929 Tacik Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin Tacik Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ne dönüştürülmesi. Hocent Vilayeti (daha sonra Leninabad Vilayeti diye adlandırıldı) Tacikistan OSSC’ye katılır.
• 1932 Karakalpak Otonom Sovyet Sosyalist Vilayeti’nin Karakalpak Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ne dönüştürülmesi ve Rusya SFSC’ye bağlanması.
• 1936 Karakalpak Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin Özbek SSC’ye bağlanması.
• 1936 Kazak ve Kırgız Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri kurulması.
• 1936 1936 (Stalin) Anayasası’nın kabulü. Toplam 11 birlik cumhuriyeti kurulur (Rusya SFSC, Ukrayna, Beyaz Rusya, Gürcistan, Ermenistan, Azerbaycan, Kazakistan, Özbekistan, Türkmenistan, Tacikistan ve Kırgızistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetleri).
• 1963 Açlık bozkırının bir parçasının Kazakistan SSC’den Özbekistan SSC’ye verilmesi.

Not: Tarihler, bakanların ya da yerel parlamentoların resmi onay tarihlerine bağlı olarak değişebilir.

Her şeye rağmen, Leninci plan kabul edildi. Orta Asya’da kaç tane ulus var olursa olsun, çok sayıda devlet oluşturulacaktı.

Etkisiz kararlar geçirmekten başka hiçbir gücü olmayan hemen toplanmış bir konferans, Nisan 1918’de Türkmenistan Otonom Sovyet Cumhuriyeti’nin kurulmasına karar verdi. Buhara ve Harezm emirleri arasındaki kavgalar, yerel grupların düşmanlıkları ve içeriden bölünmüş Rus göçmen nüfus birkaç yıl bölgede varlığını sürdürdü. Tamamen iç savaşla meşgul olan Moskova’nın Orta Asya’da yapabileceği çok az şey vardı. 1920’nin ilk baharında dikkatler tekrar Orta Asya’ya çevrildi. Yeniden bölümlere ayırma amacıyla Türkistan Komisyonu tarafından bir rapor hazırlandı. Lenin, komisyonun raporunda değişiklikler yapılması ve Türkistan’ın "siyasi haritası”nın üç asıl birimi -Özbekistan, Kırgızistan ve Türkmenistan- içerecek biçimde yeniden çizilmesi gerektiği sonucuna ulaştı.[24] Yine Lenin, "bu üçünün tek bir grup haline nasıl getirilebileceğinin detaylı bir biçimde belirtilmesi” gerektiği görüşündeydi.[25] 1922 yılının Aralık ayında Moskova’da toplanan İlk Sovyetler Kongresi, Birlik Anlaşması’nı onayladı. Anlaşma, Türkistan Otonom Sovyet Cumhuriyeti’ni başlangıçtaki dört Sovyetler Birliği cumhuriyetinden biri olan Rusya Sosyalist Federal Sovyet Cumhuriyeti’nin bir parçası olarak kabul etti.[26] Buhara Halk Cumhuriyeti ile Harezm Halk Cumhuriyeti hâlâ birliğe katılmamıştı. Bunun görünüşteki nedeni her ikisinin de "sosyalist” olmamasıydı.[27] Bir süre sonra her ikisi de sosyalist yapı içerisine alınacaklardı. İki Orta Asyalı yazarın ileri sürdüğü gibi, Lenin ve diğer komünistler "hiç bir zaman Buhara ve Harezm Halk Cumhuriyetlerini, Orta Asya halkları için sürekli idari yapılar olarak düşünmemişlerdi”.[28]

1924 yılına kadar, Avrupa ülkelerinin tamamında işçi devrimlerinin gerçekleşeceği şeklindeki Bolşeviklerin ilk beklentilerinin dayanaksız olduğu belirginleşmişti. O zaman Bolşevik rejim, yeni bir anayasa ile Sovyetler Birliği’ni resmen kurmak için hazırlandı. Bunu yapmak için, ülke sınırlarını rasyonelleştirmeye çalıştılar. 1924’te yeniden bölgelere ayırma konusu, bu sefer toprak reformu yapılması bağlamında, yeniden gündeme getirildi.[29] Birkaç parti toplantısında en iyi planın ne olduğu meselesi ileri sürüldü.[30] 12 Haziran 1924’te RKP MK Politbürosu, "Orta Asya Cumhuriyetlerinde Ulusal Yeniden Bölümlere Ayrılması Hakkında” bir karar çıkardı. İki tanınmış Özbekistanlı bilim adamına göre, yeniden bölümlere ayırmanın kriterleri arasında şunlar yer almaktaydı: Yerel etnik yapının göz önüne alınması; bölgesel sulama idaresi kurumu; bölgelerin ekonomik alanda uzmanlaşmaları; şehirleşmiş alanların tarımsal alanları yönetmelerinin uygun olup olmadığı ve etnik grupların dağılımı.[31]

SSCB Merkez Yönetim Kurulu’nun 27 Ekim 1924’teki toplantısında, Türkmenistan Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin “milliyetlerin kendi geleceğini belirlemeleri prensibi”ne göre yeniden bölünmesini öngören bir karar kabul edildi. Karara göre adı geçen cumhuriyet şu parçalara ayrıldı: Özbek Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (Tacik Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’ni de içeriyordu); Türkmen Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti; Karakırgız Otonom Vilayeti (Rusya SFSC ile birleştirildi) ve Kırgız Otonom Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (bu cumhuriyet de Rusya SFSC ile birleştirildi).[32] Yeni Özbek hükümeti, “Özbek Cumhuriyeti Devrimci Komitesi Bildirisinin kabulü ile bu düzenlemeyi resmileştirdi. 1925 yılının Şubat ayında Özbek SSC Sovyetlerinin İlk Kongresi, Özbek Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti’nin Kuruluşu Hakkında Bildiri’yi onayladı, Merkez Yönetim Kurulu’nu seçti ve Özbek Cumhuriyeti Halk Komiserleri Konseyi’ni onayladı. 13 Mayıs 1925’te SSCB’nin Üçüncü Sovyetler Kongresi, Özbek ve Türkmen cumhuriyetlerini resmen SSCB’ye kattı. Böylece birliğe katılan cumhuriyetlerin sayısı altıya yükseldi. İşte bu anda, yeniden idari bölümlere ayırma teknik anlamda tamamlanmıştı.

Moskova, yeniden bölümlere ayırırken, hem ideolojik hem de pratik amaçlara sahipti. Partinin teşkilatlanma konusunda kabiliyete yaptığı vurgu, parti yöneticilerini bir grup yerli kamu görevlilerinin dostluğunu kazanmaya meylettirdi. Otorite sahibi yerel liderlerle anlaşma yapmaktansa, daha genç ve şüphesiz daha kolayca ikna edilebilecek kişiler seçildi. Örneğin, Özbek Cumhuriyeti’nde, yeniden bölümlere ayırma başladığı zaman 26 yaşında olan Ekmel İkramov Özbek Komünist Partisi teşkilatının başına getirildi.[33] Hükümet teşkilatı ise, o zaman 28 yaşındaki Feyzullah Hocayev’in liderliği altındaydı.[34]

Hocayev, yeniden bölgelere ayırmanın on iki tane amacının olduğunu ifade etti: Ulusal düşmanlıkları ortadan kaldırmak; Sovyet sistemini halka yaklaştırmak; Basmacılar hareketini[35] yok etmek; Kızıl Ordu’nun işçi-köylü ulusal bölümlerini teşkilatlandırmak; ülkenin ekonomik rehabilitasyonunu hızlandırmak; sulama sistemini iyileştirmek ve pamuk üretimini artırmak; toprak reformu yoluyla fakirlerin ve topraksızların durumlarını iyileştirmek; kadınların özgürleşmesini hızlandırmak; bölgenin mali durumunu iyileştirmek; bölgenin kültürel gelişimini kuvvetlendirmek, demiryolu ağını, posta ve telgraf haberleşmesi hizmetlerini geliştirmek.[36]

Özbekler toprak paylaşımı işinde çok başarılı oldular. En verimli tarım arazilerine sahip Fergana vadisinde kazanımlar elde ettiler. Buna ilaveten, Çirçik nehri (Taşkent’ten geçer), Zerefşan nehri (Semerkant ve Buhara’dan geçer) ve Surhan Derya (Amu Derya nehrini besleyen başlıca kollardan biri) boşaltma havzalarına ve bu bölgelerdeki sulu tarım alanlarına sahip oldular. Amu Derya Nehri’nin kendisinin güneyde Sovyet sınırından itibaren aşağı kısmı ve Urgenç şehrinden itibaren yukarı kısmı üzerinde hak iddia etmediler. Bu bölge Türkmenlere bırakıldı. Daha sonra, Urgenç civarındaki verimli Hive vaha alanlarında -bu alanlar tamamen Karakalpak Otonom SSC içerisinde kalıyor- olmasına rağmen hak iddia ettiler. Kazaklar, Çhardara’nın alt kısmında Siri-Derya Nehri boyunca yer alan değerli tarım arazilerini aldılar. Ruslar, Kazaklarla nispeten daha yakın ilişkiler kurdular. Bu nedenle Ruslar, Siri-Derya vadisinin aşağı kısmının, merkezi Orta Asya içerisinde yer almadığı konusunda ısrar edebilirlerdi.

Tacikler ve Kırgızlar paylaşımda kaybeden taraftı. Tacikler, ulusal devlet olma niteliğini, bölgenin en güneyinde yer alan bir otonom cumhuriyet biçiminde elde ettiler. Özbekistan’da yaşayan ve sayıları büyük miktarlara ulaşan Tacik, çok az şey elde etti. Kırgızlara ise mera alanları verilmişti, fakat Fergana vadisindeki en iyi tarımsal alanlardan az bir miktarını elde edebildiler. Türkmenlerin nüfusu diğerlerine kıyasla azdı. Onlar bu bölüşüm görüşmelerinde etkili olmamış gibi görünmektedir. Düzenlemeler sonrasında Orta Asya’da Semerkant ve daha sonra Taşkent şehirleri siyasi ağırlık merkezi oldular. Fergana vadisi -bölgesel merkezi Hokand şehri ile birlikte- yeni güç yapısı içerisinde en az özümsenen bölge idi, öyle ki bu bölge, Özbek Komünist Partisi ve hükümetinde en az temsilcisi bulunan bölgedir.

Yeniden bölümlere ayırma, pek çok amacı gerçekleştirdi. İlk olarak Lenin’in "Yeni Ekonomik Politika”sının ekonomik rehabilitasyonu kolaylaştırması ile birlikte, bölgedeki kötü ekonomik durum iyileşti. Pamuk üretimi büyük ölçüde arttı, çünkü yerel ürünlerin ekildiği topraklar, SSCB’nin Avrupa bölümüne ihraç edilmek amacıyla pamuk üretimine ayrıldı. İkincisi, Rus göçmenlerin ve yerel beyliklerin dağıtılması ve bazı bölgelerde toprak reformu yapılması sonucunda rejim için halk desteği sağlandı. Hocayev sık sık, yeniden bölümlere ayırma için asıl ihtiyacın toprak dağılımından kaynaklandığını iddia etti. Kimi varlıklı çiftçiler 2000 desyatin[37] kadar arazi sahibi iken, fakir çiftçilerin bir desyatin veya daha az toprağa sahip olduklarını belirtti. Bu şartlar altında, yeniden bölümlere ayırma ve toprak reformu "bir yaşama mücadelesi değil, ölüme karşı bir mücadele” idi.[38]

Üçüncüsü, Basmacılar hareketi dağıtıldı; bu hareketin temel isteği en sonunda muğlak bir amaç olan Türk halkların birliğine indirgendi. Bu, tahsilli şehirli kesimin bir kısmı için güçlü bir kavramdı, fakat bu kavram Tacikler ve diğer azınlıklar için daha az çekici idi. Yine bu kavram, etnik-dil benzerliklerinin belli bir bölgeye bağlılığın sağladığı kimlikten daha az önemli olduğuna inanan Türkçe konuşan Orta Asyalılardan pek çoğunu harekete geçirmedi. Dördüncüsü, Panislamist birlik hareketi kontrol altına alındı. İslam hiçbir zaman Kafkasların bazı bölgelerinde olduğu gibi bu bölgede kuvvetlice yerleşemedi. Buna ilaveten, Orta AsyalIların pek çoğu vakıfların -din adamlarının kontrolü altındaki toprakların- yeniden dağıtılmasından faydalanıyorlardı. Son olarak, Bolşevikler, siyasi kontrolü daha kolay sağlayacak ve "Müslüman Kızıl Ordu” diye adlandırdıkları yeni kurulmuş milis gücüne eleman sağlamayı kolaylaştıracak biçimde, halkları daha küçük gruplara bölme amaçlarını gerçekleştirdiler.[39]

Ulusal Sınırların Belirlenmesi Girişiminin Sonuçları

Orta Asya’daki sınır düzenlemelerine ilişkin yukarıda yapılan analiz, sınır belirlemeleri sonucunda ortaya çıkan koalisyon şekilleri hakkında tahlil yapma girişiminde bulunmamıştır. Yine de, Orta Asya’da en etkili grubun Özbekler olduğu bellidir.[40] Özbeklerin tarihte oynadığı rol, onların bölgede hakimiyet kuracağına ilişkin pek çok kaygıları gündeme getirmiştir ve bu kaygılar Orta Asya’nın Özbek olmayan azınlık grupları arasında var olmaya devam etmektedir. Bu makalenin ilk paragrafında irdelenen beş Orta Asya cumhurbaşkanının resmi bildirisi, kimi açılardan "coğrafya kaderi belirler” ifadesini onaylar. Ortak anavatanları, Orta Asya halklarını birleştirmiştir.

Siyasetin çoğu zaman sadece sınırlar konusundaki anlaşmazlıklardan ibaret olduğu doğru ise, sınırların sadece harita üzerindeki çizgiler olmadığı da doğrudur. Sınırlar bir ülkenin kurumlarını şekillendirir. Bu kurumlar da toprak ile özdeşleştirilen çıkarların ne şekilde dağıtılacağını belirler. Sınır değişikliğinin problemlerle dolu olması, kurumsal değişikliğin çıkarların dağıtılış tarzında bir değişiklik anlamına gelmesi nedeniyledir. Herhangi bir zaman diliminde, bir kurumsal yapıdan, bu yapının kendilerine üstünlük sağlaması nedeniyle, faydalananlar vardır ve bunlar bir değişiklik halinde üstünlüklerini kaybedebilirler. Bu kişiler doğal olarak değişikliğe karşı çıkma eğilimindedirler. Kurumsal yapıdan çıkar sağlamayanlar bu nedenle -ve başka nedenlerle de- değişiklikten yana olabilirler. Fakat, bu gruplar ve koalisyonlar iktidarda değildirler ve özellikle çıkar sağlayanlardan olmadıkları için sonuçları etkileme kapasiteleri daha azdır. İşte bu, Orta Asya cumhuriyetlerinin cumhurbaşkanlarının kendi başlarına kaldıkları zaman sınır ve kurumsal değişiklikler yapılmasını isteyebilecek olmalarına rağmen, toplu olarak hareket ettikleri zaman, her birinin şimdilik değişikliğe karşı çıkmayı neden mantıklı bulduğunun bir açıklamasıdır.

Prof. Dr. Gregory GLEASON

New Mexico Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü / A.B.D.

Alıntı Kaynağı: Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 18 Sayfa: 854-861

Dipnotlar:

[1] "Zaiyavlenie”, Pravda Vostoka, 24 Haziran 1990, s. 1.

[2] Orta Asya hakkında genel değerlendirmeler için, bkz.: R. D. McChesney, Central Asia: Foundations of Change (Princeton: The Darwin Press, 1996); Gregory Gleason, Central Asia: Discovering Independence (Boulder: Westview, 1997); Lena Jonson, Russia and Central Asia: A New Web of Relations (London: The Royal Institute of International Affairs, 1998); ve Olivier Roy, The New Central Asia: The Creation of Nations (New York, New York University Press, 2000).

[3] Bkz. The International Crisis Group tarafından hazırlanan rapor: Central Asia: Islamicist Mobilization and Regional Security (Brussels: ICG, Mart 2001).

[4] Hilafet fikri, Muhammed Peygamberin halefleri tarafından kurulan devlet ile alakalıdır. İslam’ın ilk dönemlerinde hilafet, Müslümanlara ait tüm toprakları tek bir halifenin (ya da kelime anlamıyla Peygamberin "halefi”) yönetimi altında birleştirdi.

[5] June Teufel Dryer, "The PLA and Regionalism: Xinjiang”, içinde Chinese Regionalism: The Security Dimension, ed., Richard H. Yang, et al., (Boulder: Westview Press, 1994), s. 249-276; Felix K. Chang, "China’s Central Asian Power and Problems”, Orbis, Vol. 41, No. 3 (1997): 401-425.

[6] Bkz. Gregory Gleason, "Why Russia is in Tajikistan”, Comparative Strategy. Vol. 20, No. 1 (2001): 77-89.

[7] Bkz. Rajan Menon, "In the Shadow of the Bear: Security in Post Soviet Central Asia”, International Security, Vol. 20 (1997): 149-181.

[8] Bkz. John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1982).

[9] Joseph Rothschild, Ethnopolitics: A Conceptual Approach (New York: Columbia University Press, 1981), s. 14.

[10] Bkz. Gregory Gleason, Federalism and Nationalism: The Struggle for Republican Rights in the USSR (Boulder: Westview Press, 1990), ikinci bölüm.

[11] Sovyet milliyetçilik teorisyenlerinin standart görüşüne göre, Sovyet Orta Asyası’ndaki uluslar, Sovyet döneminin bir ürünüdür. Bir Sovyet Orta Asyalı ideolog şunları yazmıştı: "SSCB halkları farklı yollar takip ederek sosyalizme ulaştılar… Sosyalist devletlerin -Özbekistan, Tacikistan, Kırgızistan ve Karakalpak devletleri dahil- kuruluşu ve gelişmesi ülkemizde ulus sorununa başarılı bir çözüm bulunmasının bir sonucudur. Bu da, Leninci milliyetçilik politikasının başarısının açık bir göstergesidir”. Adkham M. Yunusov, Internatsional’noe i natsional’noe v razvitii dukhovnykh tsennostei sovetskogo naroda (Taşkent: Fan, 1987), s. 13.

[12] Gregory J. Massell, The Surrogate Proletariat: Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia (Princeton: Princeton University Press, 1974).

[13] Fakat bu ifade, Orta Asya uluslarının kendi geleceğini belirleme hakkı ve devlet olma konusuna sahip çıkmalarının hiçbir tarihi olgu üzerine dayanmadığı, şeklinde anlaşılmamalıdır. Bölgenin etnik-kabile yapısını konusunun analizi için, bkz. Beatrice F. Manz, Central Asia in Historical Perspective (Boulder: Westview Press, 1994).

[14] Alexandre Bennigsen, "Several Nations or One People? Ethnic Consciousness among Soviet Central Asians”, Survey Vol. 24, No. 3 (1979), s. 51-64.

[15] Bu makale boyunca, yerli dillerden çevrilen özel isimler yerine Rusçadan çevrilen özel isimleri kullandım. Sovyet cumhuriyetlerinin isimleri yakın bir zaman önce değişmiştir. Örneğin, SSCB’de Kırgızistan için kullanılan isim Kirgizia şeklindeyken, şimdi resmen Kyrgyzia şeklinde yazılmaktadır. Ancak, tarihsel devamlılığı korumak amacıyla eskiden beri biline gelen isimleri kullanmaya devam ettim.

[16] Weberci anlayışa göre meşruiyetin iki kaynağı olabilir. Meşruiyet, "sübjektif” (innerlich) bir kaynaktan ya da çoğunlukla çıkarların hesaplanmaları (interessenlage) yoluyla ortaya çıkar. Bkz. Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, Guenther Roth and Claus Wittich, eds. 2 cilt. (Berkeley: University of California Press, 1978), s. 33-34. Fakat, psikolojik bağlılıkların tek yere (diğer bir deyişle sadece bir sübjeye yönelmiş) olması gerekmediği gibi, karşılıklı olarak dışlayıcı (aynı anda iki sübjeye yöneltilemez) nitelikte olmadığı belirtilmelidir. Harold Guetzkow’un uzun bir süre önce iddia ettiği gibi, siyasi değişim süreci içerisinde "birden fazla yere bağlılık” oluşturulabilir. Bu bağlılıklar birbiri ile çatışabilir, fakat sık sık her ikisi "bir arada bulunabilir, hatta birbirini kuvvetlendirebilir”. Bkz. Harold Guetzkow, Multiple Loyalties: Theoretical Approach to a Problem in International Organization, Center for Research on World Political Institutions, Publication No. 4 (Princeton: Princeton University Press, 1955), s. 39.

[17] Sınırların gerçekte nasıl kararlaştırıldığı, Orta Asya’daki yeniden bölümlere ayırmanın en büyük sırrıdır. Sovyet döneminde Rusça yazılmış kaynaklarda bu konu tartışılırken, sadece konu ile ilgili kavramsal meselelere değinilmiştir. Komisyonların oluşturulması, kaç kişinin görüşüne baş vurulduğu, konu ile ilgili kamuya açık toplantılar yapılıp yapılmadığı, Çarlık döneminin antropolojik kaynaklarının kullanılıp kullanılmadığı ve benzeri meselelere hiç değinilmemiştir.

[18] Başlangıçta Türkistan Otonom Sovyet Cumhuriyeti, bir "sosyalist cumhuriyet” olarak adlandırılmamış olmasına rağmen, Sovyet kaynaklarında alışkanlıkla Türkistan SSC kısalmasını kullanmıştı.

[19] G. A. Ian Rudzutak, Turkan (Moscow, 1963), s. 62.

[20] Alexandre Bennigsen ve S. Enders Wimbush, Muslims of the Soviet Empire (Bloomington: Indiana University Press, 1986), s. 33.

[21] Sentralnaya Partiynaya Arxiva, IML pri TsK KPSS, F. 17, op. B/n, ed. khr. 394, l. 26. Agzamkhodzhaev, p. 29, ft. 11 içinde aktarılmıştır.

[22] Feyzullah Hocayev’in ulusal bölgelere ayırmanın asıl amaçları konusundaki açıklamaları için, bkz. Feyzullah Hocayev, Izbrannye Trudy, Vol. II (Tashkent: Fan, 1970), s. 165.

[23] A.g.e., s. 165.

[24] Yerel gruplar ile Ruslar arasındaki başlıca çatışma konuları hakkında bir açıklama için, bkz. Michael Rywkin, Moscow’s Muslim Challenge, revised ed., (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1990), ikinci bölüm.

[25] V. İ. Lenin, Polnoe, Vol. 41, s. 436.

[26] Bu cumhuriyet dört Vilayete (oblast) ayrılmıştı: The Zakaspiiyskaya Oblast (yaklaşık olarak bu günkü Türkmenistan); the Ferganskii oblast (yaklaşık olarak bu günkü Fergana vadisi ve Tacikistan SSC); the Semirechinskaia oblast (bu günkü Kazakistan’ın güneyi ve Kırgızistan SSC) ve Syrdarinskaia oblast (günümüz Özbekistan SSC’nin çoğunu ve Kazakistan SSC’nin Siri Derya Nehri boyunca yer alan kısımları).

[27] Esrarengiz bir şekilde, Sovyet tarihi kaynakları, bu erken dönemin siyasi birimlerini tanıtırken oldukça tutarsızdır. Örneğin, kaynaklar "Harezm Halk Cumhuriyeti”nden sıkça bahseder, fakat Harezm Halkları Sovyet Cumhuriyeti anlamına gelen "KhPSR” kısalmasını kullanırlar. Gerçekten bazı kaynaklar aynı makalede hem "Harezm Sovyet Halk Cumhuriyeti” hem de "Harezm Halkları Sovyet Cumhuriyeti” ifadesini kullanırlar. See Sh. Z. Urazaev, "Uzbekskoy Sovetskoiy Natsionalnoi Gosudarstvennosti-60 let”, Obshchestvennye nauki v Uzbekistane, No. 5 (1984), s. 3-8, özellikle s. 4.

[28] A. Agzamkhodzhaev ve Sh. Urazaev, "Natsionalno-Gosudarstvennomu Razmezhevaniiu Respublik Sovetskoi Srednei Azii-60 let”, Sovetskoe gosudarstvo i pravo No. 10, (1984), s. 25-33, s. 26’da.

[29] Agzamkhodzhaev, s. 30.

[30] A. Agzamkhodzhaev ve Sh. Urazaev, "Natsionalno-gosudarstvennomu Razmezhevaniiu Respublik Sovetskoi Srednei azii-60 let”, Sovetskoe Gosudarstvo i Pravo No. 10, (1984), s. 25-33, s. 29’da.

[31] Agzamkhodzhaev, s. 31.

[32] Khodzhaev, Vol. II, s. 415.

[33] Fergana vadisinde Parti’nin faaliyetlerine katılan bir öğretmen olan Ekmel İkramov, 1920 yılı Ağustos ayında Taşkent’e çağrıldı ve bir toprak reformu tasarısı hazırlamakla görevli Halk Toprak Komisyonu’nun (Narkomzem) başkan yardımcılığına getirildi.

[34] Hocayev, Özbekistan SSC Sovyetleri Merkez Yönetim Kurulu’nun 17 Şubat 1925’te yapılan ilk toplantısından, 17 Haziran 1937’de tutuklanmasına kadar geçen sürede bu görevde kaldı.

[35] "Başmakçılar” hareketinin mensupları, 1918’den itibaren 1921’de operasyonlarını Surhan Derya nehrinin güneyindeki bölgelere kaydırana kadar Ferhana vadisinde Sovyet otoritesine karşı mücadele ettiler ve 1920’li yılların sonlarına kadar da Sovyet otoritesine karşı tek örgütlü direniş gücü olarak kaldılar. Michael Rywkin Başmakçılar hareketini kısaca şöyle anlatır: "Haydutluk olarak başladı, gerçek bir ulusal kurtuluş hareketine dönüştü ve daha sonra, yenilgiye uğratıldığı zaman, tekrar aslına döndü”. Michael Rywkin, Moscow’s Muslim Challenge, revised ed. (Armonk, NY: M. E. Sharpe, 1990), s. 42.

[36] Feyzullah Hocayev’in ulusal bölgelere ayırmanın asıl amaçları konusundaki açıklamaları için, bkz. Feyzullah Hocayev, Izbrannye trudy Vol. II (Tashkent: Fan, 1970), s. 163-164.

[37] Desyatin eski Rusya’da 1.09 hektar arsaya eşitti.

[38] Hocayev, Vol. II, p. 429.

[39] Fakat, bu başarı abartılmamalıdır. Bu örgüte giren askerlerin yaklaşık üçte biri ilk yıl sonunda firar etmiştir. Bkz. Hocayev, Vol. 2, s. 443.

[40] James Critchlow’un, Özbek yazar Abdülkahhar İbrahimov’un Özbekistan’ın isminin Türkistan olarak değiştirilmesi önerisine ilişkin değerlendirmesine bkz.: Muhtemelen İbrahimov’un amacı Orta Asya’nın tarihi mirasına sahip çıkmaktır. Aynı zamanda Orta Asya’nın siyasi geleceğine sahip çıkma gayreti olarak da değerlendirilebilir. James Critchlow, "Will Soviet Central Asia Become a Greater Uzbekistan?” Report on the USSR, Vol. 2, No. 37 (14 Eylül 1990), s. 17-19.

• Tamamı: http://www.Altayli.Net/orta-asyada-1924-sinir-duzenlemeleri-modern-sinir-iliskilerinin-tarihi-boyutlari.html
• TÜRKÇÜLERİN KAVŞIT YERİ: http://www.Altayli.Net

TARİH : CHANG-CHİEN’İN SEYAHAT RAPORUNA GÖRE HUNLAR DÖNEMİNDEKİ ORTA ASYA

CHANG-CHİEN’İN SEYAHAT RAPORUNA GÖRE HUNLAR DÖNEMİNDEKİ ORTA ASYA

Han Sülâlesi, büyük bir tehlike haline gelen Hun akınlarını önlemek ve Hunların müttefiklerini kendi safına çekmek maksadı ile M.Ö. 139’da Chang Ch’ien’i elçi olarak Batı Bölgeleri’ne (Orta Asya’ya) iki defa göndermiştir. Chang Ch’ien ilk defa Yüeçilerle (M.Ö. 139-M.Ö. 126), ikinci defa Vusunlarla (M.Ö. 119-M.Ö 115) ittifak kurarak Hunlara karşı ortak bir saldırı düzenlemek amacı ile gönderilmiştir. Chang Ch’ien Batı Bölgeleri’ne on yıl süren Hun esaretinden sonra ulaşmıştır. Çin dinastik tarihî eserlerinde de kullanılan Chang-ch’ien Seyahatnamesi, onun memleketine geri dönünce Han Sülâlesi imparatoruna sunduğu rapordan oluşmaktadır. Orta Asya, Orta Doğu ve Kafkasya’daki eski etnik grupların tarihinin önemli kaynaklarından biridir. Bu raporda adı geçen Büyük Yüeçi, Vusun, K’ang-chü gibi topluluklar, Ta Yüan, An-hsi, Ta-hsia, Yan-tsai, T’iao-chih gibi memleketlerin coğrafî mevkî, sınırları, Çin’den uzaklığı, hayvancılıkla ya da tarımla uğraştıkları, ürünleri, siyasal durumları, silahları, akarsuları, madenleri, örf ve adetleri, ticarî durumları, komşu ülkelerle ve özellikle Hunlarla olan ilişkileri üzerinde durulmuştur.

F. Hirth (1917), John R. Gardiner-Garden (1986) gibi araştırmacılar Chang Ch’ien’in seyahat raporu üzerinde çalışmalar yapmışlardır. F. Hirth, The Story Of Chang-k’ien, China’s Pioneer Western Asia konulu çalışmasında; Shih-chi, "Ta-yüan Monografisi”nin İngilizce tercümesini yapmış ve bazı yer, topluluk ve devlet adlarını izah etmiş, ancak bazı bilim adamlarının görüşlerine yer vermekten öteye gitmemiştir. John R. Gardiner-Garden, Chang Ch’ien and Central Asian Etnography konulu çalışmasında kendisinin de belirttiği gibi, Greko-Baktria krallığının yıkılışı dünya tarihinde Batılı (Yunan) ve Uzak Doğu (Çin) kaynaklarının ikisinde de kaydedilen vaka olmasından dolayı ve göçebelerin Greko-Baktria Krallığı’nı yıkmaları ile ilgili zengin ve çeşitli kaynaklara rastlanabileceği açısından incelemiştir. Dolayısıyla, Gardiner-Garden, bu güzel araştırmasında belirli konulara ağırlık verirken, Chang Ch’ien’in seyahat raporunu esas alarak bir bütünlük içinde araştırmamıştır. Araştırmacı ve raporda yer alan An-hsi ve T’iao-chih gibi maddelere hiç yer vermemiştir.

Bu çalışmamızda, ilk defa Chang Ch’ien’in bizzat gittiği ve güvenilir kaynaklardan bilgi edinerek imparatoruna bildirdiği raporda yer alan memleket ve topluluklar hakkında incelemeler yaptık. Ayrıca Chang Ch’ien raporunda adı geçen kavim, yer, devlet isimlerini Yunan kaynakları ile ve Batılı araştırmacıların araştırma sonuçları ile de kontrol etmeye çalıştık. Böylece yukarıda adı geçen topluluklar ve devlet üzerinde yeni sonuç ve tahminlerde bulunmaya gayret ettik.

• Tamamı e-kitapçık olarak: http://www.Altayli.Net/chang-chienin-seyahat-raporuna-gore-hunlar-donemindeki-orta-asya.html
• TÜRKÇÜLERİN KAVŞIT YERİ: http://www.Altayli.Net

CHANG-CHİEN’İN SEYAHAT RAPORUNA GÖRE HUNLAR DÖNEMİNDEKİ ORTA ASY A.pdf

TARİH : ORTA ASYA’NIN JEOPOLİTİK KONUMU VE OLUŞTURULMAK İSTENEN BÖLGESEL GÜVENLİK SİSTEMİ

ORTA ASYA’NIN JEOPOLİTİK KONUMU VE OLUŞTURULMAK İSTENEN BÖLGESEL GÜVENLİK SİSTEMİ

Bugün hızla yeni bir dünya düzeni oluşmakta. Peki bu nasıl bir düzen? Tek kutuplu mu yoksa çok kutuplu mu, bütün ulusların ve devletlerin barış içerisinde birarada yaşadığı ve küresel işbirliği yaptığı bir dünya düzeni mi, yoksa bir “Medeniyetler Çatışması”mı?

Bugün hem Orta Asya ülkeleri hem de dünyanın genelinde uygulanmakta olan modern politik yöntemler gerek dinamizm, gerekse iç çelişkiler açısından farklılıklar göstermektedir. Bir yanda Bağımsız Devletler Topluluğu (BDT) ülkelerinde merkeziyetçilikten uzaklaşma yönelimi mevcutken, diğer yanda her geçen gün artan bir entegrasyon gereksinimi oluşmaktadır.

“Orta Asya” sadece coğrafi bir kavram olarak nitelendirilemez. Bu bölge içerisinde yer alan ülkeler barış, güvenlik, ekonomi ve ekoloji konularında yaşanan sorunlara çözüm getirme noktasında birbirlerinden bağımsız hareket edemezler. Her ülke kendi jeopolitik strateji ve amaçlarını, kendi ulusal politikasını ortaya koymaya çalışmaktadır. Aynı zamanda, Orta Asya’nın güvenliği, Orta ve Yakın Doğu, Güney Asya ve Bağımsız Devletler Topluluğu gibi dünyanın farklı bölgelerinde yaşanan barış ve istikrar sorunlarından da ayrı tutulamaz.[1]

“Farklılıkların Birliği” terimi de, varoldukları süre boyunca Orta Asya devletlerinin yaşadığı benzer ve aynı zamanda birbirinden ayrı jeopolitik ve ekonomik değişimlere atıfta bulunmaktadır. Bunlar;

• Bu ülkelerin ortak Sovyet sonrası, totalitarizm sonrası, koloni sonrası tarihleri ve bugün farklı politik ve ekonomik sistemlere geçişlerini,
• Serbest pazar ve sosyalist ekonomi, daha güçlü bir hukuk sistemi ve demokratik toplum oluşturma aşamasında yaşanan ortak sorunları içermektedir.

Ama bu devletler ne kadar farklı deneyimler yaşamış olurlarsa olsunlar kendileri için önemli konular söz konusu olduğu zaman birbirleri ile işbirliğine girmekten kaçınmamaktadırlar.

• Farklı tarih ve deneyimlerine rağmen bu ülkelerin tarih boyunca sahip oldukları manevi, kültürel ve etnik birliktelik, daha ileri bölgesel işbirliği ihtimalini kuvvetlendirmekte ve daha güçlü bir bölgesel güvenlik yaratmaktadır.
• Afganistan ve Tacikistan’da yaşanan askeri çatışmalar ulusal ve bölgesel sınırların savunması konusunda ortak bir fikir oluşmasını sağlamıştır.[2]

Karşılıklı anlayış, sabır ve etkileşim ile Orta Asya devletleri bölgesel problemlerin çözümü konusundaki çabalarını güçlendirmeye devam edebilirler. Orta Asya’da ekonomik ve politik istikrarın sağlanması Amerika ve Avrupa gibi Rusya’nın da çıkarları açısından yakından ilgilendiği bir konudur.

21. Yüzyılın Başında Orta Asya’nın Jeopolitik Konumu

Orta Asya ülkeleri yüzyıllar boyunca, 130 yıldan fazla süren ve kolonileşme çağı olarak adlandırılabilecek "Büyük Oyun”un nesneleri konumunda idiler. 1860’lardan itibaren Rusya ve İngiltere, Orta Asya’da kendi etki alanlarını yaratabilmek amacı ile büyük bir mücadeleye giriştiler. Bölgenin kaderini de "Büyük Oyun” adı verilen bu mücadele tayin etmiştir. Bu bölge Türkistan adı altında Rus İmparatorluğu tarafından ele geçirildikten sonra oldukça büyük bir güce sahip olan askeri bakana bağlanmıştır.

1917 yılında Rus Çarlığı’nın düşmesi sonucunda Orta Asya devletleri arasında bir ulusal bağımsızlık umudu ortaya çıkmışsa da bu umut kısa bir sürede yok olmuştur. Akabinde, 1924-25 yılları arasında Sovyetler, tarihsel, dinsel ve kültürel kökenleri ortak olan ve bunu kendisinden ayrılmak için haklı bir gerekçe olarak sunabilecek durumda bulunan Orta Asya devletlerinden duyduğu endişe sebebi ile bölgeyi beş ayrı cumhuriyete böldü. Orta Asya’nın beş devlete bölünmesi, ortak kökten geliyor olmalarına rağmen, Orta Asya devletleri arasında giderek artan bir kriz ve güvensizliğe yol açtığı söylenebilir.[3]

Orta Asya bugün dünya üzerinde Batı ve Doğu’nun çıkarlarının çatıştığı ender coğrafyalardan biridir. Daha da önemlisi bölge, Türkiye, Pakistan, İran gibi İslam dünyasının önde gelen güçlü ülkelerinin gözünde sahip olduğu jeopolitik önemi taşımaya devam etmektedir.[4] Bugün 21. yüzyılın başlarında Orta Asya ülkeleri benzer bir oyuna bu kez yabancı rejimlerin kuklası olmak istemeyen aktif katılımcılar olarak tekrar dahil olmuşlardır.

Bölge sınırları içerisinde tekrar varolan bu "Büyük Oyun” aslında artan dış etkiler aracılığıyla Orta Asya’nın oluşan potansiyel dönüşümünün bir habercisi durumundadır. Peki, böylesine artan dış etkilere karşı ne yapılmalılar? Güç dengeleri oluşturma amacına yönelik olarak stratejik ortaklık oluşturmak, bağımsız devletlerin bağımsızlıklarını koruma yolunda atılacak çok önemli bir adımdır. Ne yazık ki Orta Asya devletleri arasında halihazırda kolektif bir savunma sistemi bulunmamaktadır.

Dağılan eski Sovyetler Birliği’nin Orta Asya’nın bugünkü jeopolitik konumu üzerindeki etkisi de rahatlıkla gözlemlenebilir. Orta Asya ülkelerinin sahip oldukları ortak politik, ekonomik ve sosyal dönüşüm "eylem-karşı eylem”, "anlaşmazlık-işbirliği” metodu ile yürütülmektedir. Yeni bir güç dengesi oluşturulduğunda varolan işbirliği yeni şartlar ve kurallar altında geliştirilecektir. Yeni bir güç dengesi taraflar arasında gelecekte oluşabilecek olası çatışma yaratmakla birlikte, varolan ideolojik farklılıkların daha ‘soğukkanlı’ ilişkilere dönüşmesinde önemli bir rol oynayacaktır. Peki Orta Asya’da gerçekleşebilecek olası bir çatışmaya kimler katılabilir? Rusya, ABD, Batı Avrupa, fundamentalist İslam ülkeleri ya da Çin? …

İki liderin, yeni Avrasya’nın lideri olan Rusya ve dünyanın lideri olan ABD’nin, Orta Asya’nın mevcut ve öngörülebilir jeopolitik problemlerine dönük kendilerine ait farklı planları vardır.

Rusya, halen bölgenin büyük gücüdür ve bu gücünü devam ettirebilecek potansiyele de sahiptir. Bunun son örneklerinden biri de uzun süreli Tacikistan müdahalesidir ki Rusya bu müdahalede Bağımsız Devletler Topluluğu’nun desteğini almış ve Tacikistan’a 30,000 asker yerleştirmiştir.

Rusya’nın 1996’dan önce oldukça zayıf görülen, Orta Asya’da nisbi bir barış ortamı oluşturma çabaları, hem biraz esneklik sinyalleri hem de bölgedeki ülkelerin ulusal çıkarlarını da dikkate alma arzusu göstermeye başladı. Diğer taraftan Orta Asya devletleri Rusya’nın dış politik amaçlarına karşı kendi pozisyonlarını netleştirme çabası içerisindedirler.

Rusya ile Orta Asya devletleri arasında her ülke ile ayrı ilişki kurulmuş olmakla birlikte Kazakistan ve Özbekistan’ın Rusya’nın gözünde her zaman ayrıcalıklı bir yere sahip olduğunu belirtmekte de yarar vardır. Rusya’nın çıkarları ve bu çıkarları gerçekleştirme amacına yönelik olarak kullandığı yöntemler Sovyetler Birliği’nin dağılmasını takip eden yıllar içerisinde birçok kez gözden geçirilmiş ve değişikliğe uğramıştır. Rusya ve Orta Asya ülkeleri arasındaki ilişkide varolan talepler ve Orta Asya devletlerinin istenmeyen Rus dış politikasına karşı oluşturduğu ‘cevaplar’ şu maddelerle özetlenebilir;

• Rusya Orta Asya’yı bir stratejik çıkar kuşağı olarak görürken, bu bölge sınırları içerisinde yer alan devletler, Rusya’nın savunma, ekonomik ve dış politikasının kendi ulusal çıkarlarını göz önünde bulundurmasını ve aynı zamanda bağımsızlıklarının kabul edilmesini talep etmektedirler.
• Rusya Orta Asya’yı hem ürünlerini satabileceği büyüyen bir pazar hem de bir hammadde kaynağı olarak görmektedir. Bölge sınırları içerisinde yer alan devletler ise Rus ithalat ve ihracat pazarlarında kendi üretimlerinin fiyatlandırılması söz konusu olduğunda eşit-ekonomik ortak olma eğilimi taşımaktadırlar.
• Orta Asya devletleri halkları, kültürleri ve gelenekleri ile daha uyumlu, daha iyi ekonomik, sosyal ve politik gelişmeleri sağlayabilmek için nasıl bir model oluşturmaları gerektiğinin üzerinde durmaktadırlar. Bu modeller, mekanizmalar, yazılı ve ahlaki normlar birçok kez Rusya tarafından belirlenenlerle uyum göstermemektedir.
• Orta Asya devletleri (durumu henüz netlik kazanmayan Tacikistan dışında) Rusya ile karşılıklı çıkar ve içişlerine karışmazlık ilkesi temelinde stratejik ortaklık kurma çabasındadırlar. Rusya ise halen bölge üzerindeki ulusal çıkarlarını netleştirmeye çalışmaktadır.[5]

Orta Asya devletleri jeopolitik ve ekonomik konumları, savunma yapıları, gelişen iletişim ve bilgi ağları nedeniyle halen Rusya’ya bağımlıdır ve uluslararası ilişkilerde bir denge oluşturmaya çalışmaktadırlar.

Bölge sınırları içerisinde yer alan devletler arasında varolan bir güç dengesi arayışı, Orta Asya’nın eski imparatorluk merkezinin geleneksel etkisini deneme-yanılma yöntemi kullanarak devam ettirmektedir.

Dış jeopolitik güçler şu etmenler sebebiyle bölgeyle ilgilidir;

• – Bölgenin hayati jeopolitik pozisyonu,
• – Tüm dünyaca önemi kabul edilen enerji kaynakları (petrol ve gaz),
• – Rusya için bölgenin jeostratejik önceliği.

Bu etmenlerin hepsi birden hem devletler hem de bölgenin geneli için jeostratejik bir öncelik oluşturmakta ve gerek Rusya gerek diğer jeopolitik güçlerin bölge güvenliği ve yerel istikrarının güçlendirilmesi üzerindeki etkilerine bağımlı olmaktadır.

Amerika Birleşik Devletleri Orta Asya devletlerinin bağımsızlıklarını kazandıkları dönemi takip eden süre içerisinde Amerika’nın bu bölge üzerinde doğrudan ulusal çıkarlara sahip olmadığı fikri vardı.

Bugün ise bu düşünce yerini Amerika’nın bu devletler ile ekonomik bağlarını geliştirmesi, güçlü diplomatik ve askeri ilişkiler kurması gerektiği fikrine bırakmıştır. Amerika şu anda bölgede sahip olduğu prestijin keyfini sürmektedir. Diplomatik çabaları göz önüne alırsak Amerika’nın ilerideki ekonomik gelişme ve yabancı yatırıma önayak olma şansı hayli yüksek görünmektedir.

Amerika’nın bir başka çıkar noktası ise istikrarsız Orta Doğu’nun rezervlerinden sonra dünyanın ikinci en büyük petrol ve gaz rezervlerinin bulunduğu ve bölge sınırları içerisinde yer alan Hazar Denizi’dir.

Amerika’nın Hazar Denizi’nde bulunan petrol ve gaz rezervleri üzerindeki çıkarları onun Avrasya üzerinde sahip olduğu diğer çıkarları ile bağlantılıdır. Örneğin Amerikan politikasını oluşturanlar son zamanlarda tekrar oluşabilecek bir Rus İmparatorluğu’na, Rusya’nın bölge sınırları içerisindeki petrol ve gaz rezervlerine girerek boru hatları üzerinde tartışmasız bir kontrole sahip olacağına bunun da Amerika’nın serbest girişini sınırlandıracağına dair büyük endişeler taşımaktadırlar. Daha da ötesinde radikal İslam, devlet ve rejimler, Orta Asya’yı kendi stratejik etki alanlarına dahil edebilir; Çin de böyle bir teşebbüste bulunabilir.

Bütün bu etmenler Amerika’nın Orta Asya devletlerine ekonomik refaha ulaşma yolunda verdiği desteğin en önemli sebepleridir. Ekonomik gelişme bu ülkelerin bağımsızlıklarını sürdürmelerinin garantisi olacak, radikal İslamcı etkileri devre dışı bırakacak ve Amerikan ürün ve hizmetleri için kazançlı bir pazar oluşmasını sağlayacaktır. Geniş çaplı bir ekonomik gelişme oluşturulamaz ise bu devletler, politik istikrarsızlığa her zaman düşebilirler. Bu devletlerde politikayı belirleyen zümre Amerika’yı sadece ekonomik başarısı açısından değil; aynı zamanda diğer devletlerle yaşadığı ideolojik rekabete rağmen sahip olduğu önderlik noktasında da örnek almaktadırlar.

Bugün Amerika Avrasya’da her zaman sahip olduğundan daha geniş hareket serbestisine sahiptir. Ve tarihte ilk kez Amerika ve müttefikleri Avrasya topraklarına ve ekonomi kaynaklarına girme noktasında bu kadar geniş bir serbestiye sahiptirler. Meclis ve yürütme, bölgeyi ilgilendiren enerji, ticaret, jeopolitika ve güvenliği entegre edebilecek, detaylı bir İpek Yolu stratejisi yaratmışlardır. Amerika bugün bölgede pazarların geliştirilmesi, sanayi ve tarım alanlarında özelleştirmenin sağlanması, hukuk düzeninin oluşturulması ve işlerlik kazandırılması, eğitimde yardımlaşma ve sivil toplumun güçlendirilmesi konuları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Yaratmış oldukları İpek Yolu stratejisi diplomatik işbirliğinin yanısıra bu devletlere sağlanacak askeri ve politik desteği de içermektedir. Amerika’nın bölge üzerinde önemli ekonomik ve stratejik çıkarları bulunmaktadır.

Bir araştırmacının öncelikli araştırılması gereken konu olarak Orta Asya devletlerinin, Rusya’nın ve Amerika’nın bölge üzerindeki ulusal çıkarlarını dengeleyebilecek hangi ciddi yolların varolduğunu bulmaktır?

Orta Asya tarihsel, kültürel ve dinsel açıdan bir çok katmandan meydana gelmiş bir mozaiktir.[6] Devletler tek tek incelenmeli ve gerek komşuları gerekse bölgesel güçler ile kurdukları ilişkiler ele alınmalıdır. Bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin bireysel durumlarının incelenmesi, bölgeye "eski Sovyetler Birliği’nin bir parçası” ya da "Müslüman dünyasının bir parçası” gözüyle bakılmasından daha yararlı sonuçlar doğuracaktır.

Orta Asya, devrim niteliğinde bir ekonomik, politik ve kültürel değişimin içindedir. Bölgenin insanları geçmişte Sovyet rejiminin ve coğrafyanın kendilerini dışında bıraktığı küresel ekonominin ve modernizasyonun bir parçası olmak istemektedirler. Ama bu isteklerinin önünde muhtemel iki büyük engel vardır ki bunlar da çökmüş ekonomileri ve militan İslamiyet’tir. Gerek bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin hükümetleri, gerekse dünya güçleri açısından atılması gereken en önemli adım sonradan şiddetli anlaşmazlıklar doğurabilecek rekabeti ortadan kaldırarak işbirliği içerisinde yaratılan İpek Yolu stratejisine işlerlik kazandırmak ve bölgesel zenginliklere gerek yerel, gerek yabancı tarafların ulaşabilmesini mümkün kılmaktır. Eğer ekonomik ve politik reformlar başarıyla gerçekleştirilemez ise, başka bir deyişle içte ve sınırlarda yüksek tansiyonlu anlaşmazlıklar yaşanırsa, bölge bir terörizm yuvası, radikal dinsel ve politik düşüncelerin yatağı, kısacası bir savaş alanı haline gelebilir.

Dünyanın liderleri olarak bahsettiğimiz devletlerin radikal İslam’a karşı Orta Asya’da oluşturulmaya çalışılan istikrara destek vermeleri gerekmektedir. Gelişmiş ülkelerin katılımıyla oluşturulacak üç taraflı ve/veya çok taraflı ekonomik projeler, karşılıklı çıkar işbirliğinin sağlanmasında güvenilir bir garantör olacaktır.

Sonuçta, Rusya ve Amerika’nın stratejik ortak geliştirmeleri aslında bir tezat oluşturmaz. Bu stratejik yaklaşımla Rusya-Amerika-Orta Asya ortaklığının tüm tarafları birbirlerini tamamlayarak ve teşvik ederek bugün bölge üzerindeki ulusal çıkarlarını gerçekleştirebilirler. Belki de sorulması gerekenler arasında en önemlisi Rusya’nın kendini tanımlama süreci içerisinde Orta Asya’da durumun ne olması gerektiğidir? En az bunun kadar önemli bir diğer soru ise Amerika’nın kendi iç problemlerine dönerek tekrar o eski izolasyon politikasını benimsemesi durumunda bölgede ne olacağıdır?

Şimdi de biraz bölgedeki diğer önemli jeopolitik komşu ve devletlerden bahsedelim.

İran; Müslüman Orta Asya devletlerini, ideolojisini yayabileceği ve ürünlerini satabileceği bir pazar, bir potansiyel etki alanı olarak görmektedir. İran kendi topraklarından geçerek körfeze ulaştırılan enerji ihracından kâr etme düşüncesindedir. Buradan kazanılan para ile Orta Asya’da Sovyet zamanında izin verilmeyen cami ve dini eğitim merkezleri inşasına ağırlık vermişlerdir. Ama İran sadece Şiiliğe kucak açmıştır. Aynı zamanda bölgede İran kaynaklı terörizme dair çok az kanıtlar mevcuttur. Bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin seküler hükümetleri potansiyel bir aşırı dinci patlamanın endişesini taşımakta bu sebeple de İran’ın hareketlerini dikkatle izlemektedir.

Çin, içerisinde Hong Kong’u barındırması, Tayvan’a meydan okuması ve Pasifik Okyanusu’na odaklanması sebebi ile bölgeyi stratejik olarak geri plana itmiştir. Çin, bölgede bir statüko oluşturmak ve huzursuz Uygur Türklerini (Kuzeybatı Çin’de yaşayan) kontrol altında tutmak ile ilgilenmektedir. Bunları gerçekleştirebilmek için Çin, Orta Asya’daki komşularıyla iyi ilişkiler kurmaktadır. 1996 yılında Şangay’da Çin, Rusya, Kazakistan ve Kırgızistan liderleri tarafından imzalanmış olan ve askeri destek ve devlet sınırları üzerine yapılan antlaşma bugünkü Asya güvenlik sisteminin önemli bir öğesidir. 1997’de Çin tekrar aynı ülkelerle asker azaltma antlaşması imzalamıştır. Bu arada Çin, Batı Kazakistan’dan başlayarak Sincan bölgesine kadar uzanan dünyanın en uzun boru hattını inşa etme planları yapmaktadır. Ama Çin bölge üzerinde jeostratejik dengeleyici misyonunu üstlenmenin kendisine bir çıkar sağlayacağını düşünmemektedir.

Pakistan; Orta Asya’nın enerji kaynaklarına geçiş hakkı elde etmeye çalışmaktadır. Arkasına aldığı ve radikal İslamcı bir hareket olan Taliban desteği ile Pakistan, Afganistan’ı ele geçirmek istemektedir.

Afganistan; Kendisine miras kalan istikrarsızlık ve savaşçı tarih ile bütün gelişim planlarının önünde zor bir bölge olarak durmaya devam etmektedir.

Dış güçlerin bölge üzerinde ideolojik, jeostratejik ve ekonomik etki için savaştığı göz önünde bulundurulursa ortada bir çelişki olduğu gözlenebilir.

Orta Asya ülkeleri için çelişki kendi kendilerine yetebilmeleri için acil olarak ihtiyaç duydukları ekonomik ve politik çözümler ile yapısal dönüşümü tamamiyle sağlamaya olanak verecek uzun süreli ve zorlu aşamalar arasında kalmaktır. Burada hem eskiyi koruma hem de oluşacak yeni jeopolitik bağımlılığın ulusal çıkarları ile uyum göstermemesi riskleri mevcuttur.

Sorun: Orta Asya’da stratejik ve öncelikli ortaklıkların kombinasyonu nasıl olabilir?

İmparatorluğun eski merkezi açısından çelişkiler ise bugünkü stratejik olasılıklar ile hem Orta Asya’da hem de küresel boyutta sahip olunan stratejik çıkarları yürütebilecek finansal kaynakların yetersizliğinden oluşmaktadır. Rusya’nın içerisinde Orta Asya’ya yönelik politikanın ne olması gerektiği konusunda yerel bir savaş hüküm sürmektedir.

Sorun: Rusya’nın bölge üzerindeki stratejisini ne etkileyecektir; iş dünyası, askeriye, endüstri, bürokrasi?

Ortak devletler için çelişkiler Orta Asya’nın jeostratejik konumunu kullanma olasılığı ile sahip olmak istedikleri finansal kaynaklar arasında oluşmaktadır. Sonuç olarak, yeni jeostratejik hedefleri hem bölge genelinde hem de tek tek devletler temelinde oluşturmaya devam ediyor.

Sorun: Ortak ülkeler ile Orta Asya ülkelerinin çıkarları arasındaki ilişki nedir?

Çelişkiler sisteminin ortak jeopolitik koşulları. Orta Asya ülkelerinden hiçbirisinin bu sorunlara getirdiği bir çözümü yoktur.

Sorun: Bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin 21. yüzyıl dünya topluluğuna girebilmek için seçtikleri jeostratejik ve bölgesel hedefler nelerdir?

İşte çözülmesi gereken “sorunlar grubu” budur.

Bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin dış taleplere verdikleri cevaplar bağımsızlığı teşvik edecek ve bu da onları ulusal birlik ve hükümetler arası ekonomik entegrasyona ulaştıracaktır. Orta Asya devletleri uzun vadeli ekonomik ve politik istikrar istedikleri için kendi sistemlerini Batı modeli demokrasi ve kapitalizme dönüştürmek için mücadele vermektedirler. Diğer yandan da halkları, gelenekleri ve kültürleri ile uyum sağlayacak ekonomik, politik ve sosyal gelişme hedefleri aramaktadırlar.

Orta Asya devletleri için gelecekteki güvenlik hedefleri birbirlerinin daha derin bir entegrasyona gidip gitmeme konusundaki kararlarına bağlı olmakla birlikte bütün bu devletler ortak güvenlik hedeflerini kendi ulusal çıkarlarının bile önüne koymuşlardır. Aynı zamanda Amerika, Avrupa ve Rusya gibi lider konumda olan güçlerin Orta Asya’da bir güvenlik ittifakı oluşturulmasına katkıda bulunmaları da bölge devletleri tarafından arzu edilen bir diğer noktadır. Bu ittifak;

• Bölgeyi büyüyen radikal İslam ve onunla bağlantılı teröre karşı koruyacak,
• Petrol boru hatlarının düşman topraklarda inşa edilmesini engelleyecek,
• Uyuşturucu ve silah trafiğini durduracak.

Tarih boyunca görülmüştür ki; bir bölgede istikrar ve barışın sağlanabilmesi için bölgesel ittifakların kurulması gerekmektedir. Bir ülke kendi güvenliğine yapılan saldırılar karşısında ittifak yardımı almaz ve tek başına kalırsa başarısız olacaktır. Orta Asya devletleri arasında bölgesel güvenlik üzerinde yoğunlaşan görüşmeler ve bilgi alışverişleri yakın bir gelecekte Orta Asya genelinde bir güvenlik sisteminin oluşacağının sinyallerini vermektedir. Devamlı artan bu görüşmeler devletlere, güvenliklerine yönelik saldırılarda kendi ulusal güvenlik sistemlerinin ne kadar yetersiz kaldığını, bölgesel bir güvenlik sistemi yaratabilmek için birbirleri ile daha sık ve daha geniş işbirliğine girmeleri gerektiğini kanıtlamıştır.

Sınırlar Ötesi Güvenlik Tehditleri: Afganistan ve Tacikistan

Etnik tansiyon, çatışma ve politik istikrarsızlıkların savaşlara neden olması yanında, yükselen terörizmin, uyuşturucu trafiğinin, yasadışı silah ticaretinin, insan hakları ihlallerinin ve diğer sınırlar ötesi güvenlik tehditlerinin başlıca sebepleri arasında sayılmaktadır.[7] Orta Asya’nın en büyük çatışma problemleri Afganistan ve Tacikistan’dır. Orta Asya’ya köktenci grup ve fikirlerin girmesinden duyulan büyük bir endişe vardır. Dini fanatizmin en karanlık yanı kendisini geleneksel İslam değerlerine dönüş kisvesi altında saklayabilmesidir. Böyle bir yargı Müslüman toplumunu köktenci ve köktenci olmayanlar diye iki gruba ayırmaktadır. Köktenciler İslam’ın politizasyonundan sorumlu olanlardır. İslam’ın gerçek değerlerini savunmak adı altında düzenledikleri terörist saldırılar için diğer radikal İslami gruplardan finansal destek alırlar. Her türlü dini fanatizm Orta Asya güvenliği için bir tehdit konusudur. Orta Asya devletleri köktenciler tarafından desteklenen terörist saldırıların bilincinde olarak politize edilmiş radikal İslam’ı dikkatle takip etmektedirler. Kırgızistan, Kazakistan ve Özbekistan, Tacikistan’daki barış sürecine yardım konusunda uluslar arası güvenceler temelinde bir protokol imzalamışlardır. Bu yerel savaş, aynı zamanda 500,000 mültecinin Orta Asya ve etrafına dağılmasına da sebep olmuştur.

Orta Asya devletleri, gerek kendi bölgelerinde gerekse bölgeleri dışında, radikal İslamcı saldırılar (Afganistan’dan kaynaklanan) başta olmak üzere birçok konuda birlikte hareket etmeye başlamışlardır.[8]

Orta Asya’da Bölgesel Bir Güvenlik Sistemi Oluşumu

1995 yılında Kazakistan ve Kırgızistan’ın üyesi olduğu Birleşmiş Milletler destekli Orta Asya barış gücü "Centrazbat’a Özbekistan’ın da katılımı ile bölgesel askeri ittifak oluşmaya başladı. Bu ülkeler aynı zamanda NATO tarafından oluşturulan Barış İçin Ortaklık Programı’na da katıldılar. Bu devletler o tarihten itibaren Orta Asya bölgesi dahil olmak üzere aralarında "İşbirliği Osprey 96” ve "İşbirliği Osprey 98”in (Amerika topraklarında) de bulunduğu birçok askeri tatbikata katılım göstermişlerdir.

Orta Asya’da bölgesel güvenliği sağlama yolunda atılan en önemli adımlardan biri 1997 yılında bölgenin nükleer silahlardan arındırılmış bölge olarak ilan edilmiş olmasıdır. Orta Asya’da nükleer silahlardan arındırılmış böyle bir bölgenin yaratılmış olması, yeni nükleer güçler Hindistan ve Pakistan’ın da katılımıyla birlikte bölgenin neredeyse tamamen nükleer güçler ile çevrili olduğu düşünüldüğünde, Orta Doğu ve Güney Asya gibi dünyanın değişik bölgelerinde de buna benzer çalışmaları desteklemesi açısından da çok önemlidir. Bunun yanında Asya’da yeni yeni oluşan güvenlik tehditleri arasında nükleer atıkların emniyetsiz bir şekilde atılması ve sayısı artan nükleer silahlar bulunmaktadır. Böylece, bazı serseri devletler, Sovyet askeri sanayi ürünlerinin hurdaya çıkmış bazı parçalarını elde etmeye çalışabilirler. İhracat kontrol mekanizmaları zayıftır ve bu ülkeler; herşeyi herhangi bir müşteriye satma konusunda büyük bir ekonomik baskı altındadırlar.

21. Yüzyılda Orta Asya Güvenliği

Orta Asya’daki güvenlik ve barış koşulları dört ayrı jeopolitik aşamada oluşmaktadır:

• Ulusal,
• Bölgesel, bölge sınırları içerisinde yer alan bütün devletlerin istikrarlı ekonomik ve politik gelişimleri,
• Alt bölge, Orta Asya devletlerinin komşu ülkelerle barışçıl ilişkileri,
• Küresel, bilim ve teknolojide yaşanan son gelişmelerin bilgisi doğrultusunda oluşan çok kutuplu dünya.

Bölge güvenliği, küresel ekonomik ilişkiler içerisinde ve uluslar arası yapılarla etkileşim içinde olmak isteyen bölge devletlerinin hedefe yönelik çalışmaları sonucunda oluşmuş olmakla birlikte kıtalar arası güvenlik sistemlerinin oluşturulmasına da büyük katkı sağlayacaktır.

Orta Asya devletleri bugün güvenlik hedeflerine ulaşabilmek için diğer devletlerle işbirliği yapmak durumunda olduklarının bilincindeler. İki taraflı stratejik ortaklıkların yanı sıra Orta Asya ülkeleri artık çok taraflı stratejik ortaklıklar kurabilmenin yollarını arıyor.

Bununla beraber Orta Asya ülkelerinin ortak güvenlik hedeflerini paylaşan birçok stratejik ortağa ihtiyacı vardır. Orta Asya devletlerinin politik açıdan bağımsızlığını, ekonomik açıdan da kendine yeterliliğini kabul eden bu ülkeler bölgenin stratejik ortakları olarak kabul edilmektedirler.

Aynı zamanda salt bu ülkeler stratejik ortaklar oldukları için her zaman ve her koşulda ortak ulusal çıkarlara sahip olma zorunluluğundan da kurtuluyorlar. Stratejik ortaklık belirli bir konu için tek bir ortak hedefe yönelik olarak oluşturulabilir. Bu ortaklıklar özellikle ekonomik ve politik değişim sürecinde bulunan Orta Asya devletleri için büyük önem taşımaktadır.

21. yüzyılda Orta Asya’nın müşterek güvenlik hedefleri şunları içermektedir;

• Engelleyici güçlere rağmen kararlılıkla bölgede barış ve istikrarın oluşturulması,
• Politik ve ekonomik istikrarın oluşmasına katkıda bulunacak istikrarlı ekonomik ilişkilerin oluşturulması,
• İçsel etnik çatışmalar, terörizm, uyuşturucu trafiği, zorunlu göç ve yasadışı silah ticareti ile savaşılması.

Bu hedeflere başarı ile ulaşabilmek için ortaklıklara yönelik kurumsal mekanizmaların oluşturulması gerekmektedir. (Güçlü bir yasal çerçeve gibi) Ama oluşturulacak bir yasal çerçeve, bölgede gelecekte varolacak ortaklıklar için bir ilk adımdır sadece. Orta Asya’da güçlü bir bölgesel güvenlik sistemi kurabilmek ve uluslararası alanda saygı duyulan ‘nükleer güçlerden arındırılmış bölge’ yaratabilmek için Orta Asya devletlerinin birbirleri ile işbirliğine devam etmeleri ve ortak güvenlik sorunlarını kendi ulusal savunma hedeflerinin önüne koymaları gerekmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi bölge sınırları içerisinde yer alan her devletin kendi ulusal güvenlik çıkarları bulunmakta ama bu dar boyutlu ulusal çıkarlar hiç bir zaman ortak güvenlik hedefleri ile ikame edilmemeli. Bölgede istikrarı ve ulusal kendine yeterliliği, ekonomik entegrasyonu ve bölgesel güvenliği oluşturmak amacıyla hazırlanan stratejilerin başarıya ulaşabilmesi için bölge sınırları içerisinde yer alan her devletin kendi özel koşullarını da göz önünde bulundurması gerekmektedir. Tüm Orta Asya devletleri hem kendi bölgesel ve ulusal politikaları çerçevesinde hem de uluslararası organizasyonlar mekanizması içerisinde varolan tüm olasılıkları kullanmak durumundadırlar.

Orta Asya’da istikrar sorunu sadece askeri ittifaklara dayalı olarak çözümlenebilecek bir konu değildir. Şu etmenler de sorunun çözümünde önemli rol oynamaktadır.

• Afganistan ve Tacikistan’daki sorunun çözümlenmesi.
• Amerika, Batı Avrupa, Japonya ve bazı komşu ülkelerin bölge üzerindeki stratejik çıkarları.
• Bölge sınırları içerisinde yer alan devletlerin kendi kendine yeterliliklerinin kuvvetlendirilmesi, entegrasyon ve güvenlik konularındaki çalışmalarının koordinasyonunun sağlanması.
• Bölge sınırları içerisinde yer alan devletler arasındaki ekonomik ve demokratik reformların, barışın, sosyal istikrarın ve uluslar arası antlaşmaların etkileri.

Orta Asya devletlerinin ortak çıkarlar peşine düşerek güvensizliği yok ettikleri takdirde ekonomik gelişmenin yanısıra demokratik reformlarda da başarıya kavuşabilecekleri ve bölgeyi çatışmalardan arındırılmış bir saha haline getirebilecekleri bugün daha net olarak görülebilecek bir manzaradır.

Doç. Dr. Nazokat A. KASYMOVA

Dünya Ekonomi ve Diplomasi Üniversitesi Uluslararası Ekonomik İşler Bölümü / Özbekistan

Alıntı Kaynağı: Türkler Ansiklopedisi, Cilt: 18 Sayfa: 909-916

Kaynaklar:

♦ Karimov İ., Uzbekistan na Proge XXI veka: Ugrozi Bezopasnosti, Usloviya i Garantii Progressa, Taşkent 1997.

♦ Ata-Mirzaev O., Gentşke V., Murtazaeva R., Uzbekistan Mnogonatsionalniy: İstoriko Demogratiçeskiy Aspekt, T. Abu Ali İbn. Sino, 1998.

♦ Babakhocaev M., Respublika Uzbekistan: Oçerki Mecnatsionalniy i Meckontesionalnıy Otnoşeniy, Vneşneekonomiçeskiy Svyazey, T. Taş GİV, 1996.

♦ Bedrintsev A., Mirzacanov Ş., “Tsentralnaya Aziya: Osnovnıe Napravleniya Usileniya İntegratsionıkh Protsesov”, Mirovaya Ekonomika i Mecdunarodnıe Otnoşeniya, 1997, No. 12, s. 129¬133.

♦ Vasilev A. M., “Rossiya i Tsentralnaya Aziya”, Postsovestkaya İsentralnaya Aziya Poteri i Obreteniye, Moskova, Vostoçnaya Literatura RAN, 1998, s. 5-35.

♦ Jumaev R., Davlat va Jamiyat: Democratlashtirish Yulda, T. Share 1998, 142 s.

♦ Jumaev R., Ubaydullayev U., Khujanov B., Confliktologiya Assoslary, Taşkent 2000.

♦ Zatulin K., Grozin A., Khlyupin V., Natsionalnaya Bezopasnost Kazakhstana, Problemi i Perspektivı, Moskova, İnstitut Stran SNG, 1998.

♦ Kasimov A., Vaskin I., Osnovnie Napravleniya Vneşney Politiki Respubliki Uzbekistan, Taşkent 1994.

♦ Kakharov A., “Prioritetı Razvitiya: Sotsiologo-politiçeskie Voprosı İntegratsii Gosudarstv Tsentralnoy Azii”, Pravda Vostoka, 22 aprelya 1998 s.

♦ Panarin S., “Politiçeskoe Razvitie Gosudarstv Tsentralnoy Azii v Svete Geografii i İstorii Regiona”, Vestnik Evrazii, 2000, No. 1, s. 90-133.

♦ Pyadukov G., “Tsentralnaya Aziya: politiçeskiy vektor integratsioni Protsessov”, Tsentralnaya Aziya i Kultura Mira, Bişkek 1998, No (4), s. 10-18.

♦ Tolipov F., “Sravnitelniy Analiz İntegratsii v SNG i Tsentralnoy Azii”, Tsentralnaya Aziya i Kavkaz, 1999, No. 5-6, s. 143-145.

♦ Tolipov F., “Demokratizm, Natsionalizm i Regionalizm V Stranakh Tsentralnoy Azii”, Tsentralnaya Aziya i Kavkaz, 2000 No: 4 s. 7-18.

♦ Yeşmambetov N., “Perspektivi Vazvitiya Kırgızıstana i Tsentralno Aziatskogo Regiona v Prekhodniy Period”, Tsentralnoya Aziya i Kultura Mira, 1998, no. (4), s. 18-24.

♦ Yudanov Yu. Tsentralnaya Aziya-noviy favorit inostranikh investorov// 2000- No:3 s. 72-80.

◊ US Department of State, Caspian Region Energy Development Report, op. cit., s. 9.

◊ Materials of Halk Suzi newspaper, 2000-2001.

Dipnotlar :

[1] Karimov İ., Uzbekistan na Proge XXI veka: Ugrozi Bezopasnosti, Usloviya i Garantii Progressa, Taşkent: Uzbekistan 1997.

[2] Tolipov F., “Sravnitelnıy Analiz İntegratsii v SNG i Tsentralnoy Azii”, Tsentralnaya Aziya i Kavkaz, 1999, No. 5-6, s. 143-145.

[3] Ata-Mirzaev O., Gentşke V., Murtazaeva R., Uzbekistan Mnognatsionalniy: İstoriko Demogratiçeskiy Aspekt, T. Abu Ali İbn Sino, 1998.

[4] Karimov İ., Uzbekistan na Proge XXI veka: Ugrozi Bezopasnosti, Usloviya i Garantii Progressa, Taşkent 1997.

[5] Vasilyev A. M., “Rossiya i Tsentralnaya Aziya, Postsovetskaya Tsentralnaya Aziya, Poteri i Obreteniya”, M.: Vostoçnaya Literatura RAN, 1998, s. 5-35.

[6] Panarin S., “Politiçeskoe Razvitie Gosudarstv Tsentralnoy Azii v Svete Geografii i İstorii Regiona”, Vestnik Evrazii, 2000. No. 1, s. 90-133.

[7] Jumaev R., Ubaydullaev U., Khujanov B., Confliktologiya Assoslary, Taşkent 2000; Zatulin K., Grozin A., Khlyupin V., Natsionalnaya Bezopasnot Kazakistana, Problemı i Perspektivi, Moskova, İnstitut stran SNG, 1998; Pyadukhov G., “Tsentralnaya Aziya: Politiçeskiy Vektor İntegratsionıkh Protsessov”, Aziya i Kultura Mira, Bişkek 1998, no (4), s. 10-18.

[8] Postanovlenie Oliy Maclisa RUz. “O ratifikatsii Dogovora mejdu Respublikoy Kazakistan, Kırgızskoy Respublikoy, Respublikoy Tadjikistan i Respublikoy Üzbekistan o sovmestnıkh deystviyakh po borbe s terrorizmom, politiçeskim i religioznım ekstremizmom, transnatsionalnoy organizovanoy prestupnostyu i inımi ugrozami stabilnosti i bezopasnosti storon”, 26 maya 2000 g., Vedomosti Oliy Maclisa Respubliki Uzbekistan, Taşkent, Upravlenie delami Apparata Prezidenta Respubliki Uzbekistan, 2000, No. 5, s. 148.

Postanovlenie Oliy Maclisa RUz. “O ratifikatsii Dogovora mejdu Respublikoy Kazakistan, Kırgızskoy Respublikoy, Respublikoy Tadjikistan i Republikoy Uzbekistan o sovmestnıkh deystviyakh po borbe s terorizmom, politiçeskim i religioznım ekstemizmom, transnatsionalnoy organizovannoy prestupnostyu i inımi ugrozami stabilnosti i bezopasnosti storon”, 26 maya 2000, Vedomosti Oliy Maclisa Respubliki Uzbekistan, Taşkent, Upravlenie delame Apparata Prizedenta Respubliki Uzbekistan, 2000, No: 5, s. 148.

• Tamamı: http://www.Altayli.Net/orta-asyanin-jeopolitik-konumu-ve-olusturulmak-istenen-bolgesel-guvenlik-sistemi.html
• TÜRKÇÜLERİN KAVŞIT YERİ: http://www.Altayli.Net

TARİH : İslam Öncesi Orta Asya Türk Dünyasında Tababet

İslam Öncesi Orta Asya Türk Dünyasında Tababet

Aynı inanç, gelenek ve göreneklere sahip toplulukların, kendilerine özgü edebiyat ve sanatları olmasına karşılık, kaynağını binlerce yıl geriye götürebileceğimiz Türklüğün, Orta Asya’dan Orta Avrupa’ya kadar, değişik coğrafi bölgelerde farklı din ve medeniyetlerle karşılaşmaları sonucu, kültürleri, temelde aynı olmakla birlikte, ayrıntılarda farklılıklar gösteren yapıya sahiptir.

Birbirinden ayrı Türk toplulukları, farklı gelişme yolları takip ettiklerinden, tarihimizi ve kültürümüzü belirli zaman kesiminde ve coğrafyada bir bütün olarak değerlendirmek zordur. Çünkü Türk tarihi denilince, tek bir topluluğun belirli bir yerdeki tarihi değil, Türk adını taşıyan ve özel adlarla anılan Türk topluluklarının, çeşitli bölgelerde ortaya koyduğu tarihlerin bütünü anlaşılır. Bu özellik Türk topluluklarını siyasî, sosyal, kültürel yönlerden birbirinden ayrılmasına yol açmıştır. Türk tarihinin ilmî yollardan araştırılıp incelenmesini güçleştiren bu gerçeği bir bakıma, Türk milletinin dünya tarihinde derin iz bırakan kudret ve faaliyeti ile izah etmek mümkündür.1

Bu geniş coğrafyada binlerce yıl içinde değişik kültür ve medeniyetle alışveriş sonucu, çok zengin birikime sahip olunmuştur. Türklerin, temelini Orta Asya’dan alan kültür ve medeniyetini, bu arada tıbbî birikimlerini etkileyen unsurlar arasında Budizm, Mazdeizm ve Hıristiyanlık gibi geçici, İslâmiyet gibi kalıcı inançlar, vatan olarak yerleştikleri Anadolu ve İran gibi köklü ülkelerin coğrafyaları ve kültürleri sayılabilir.2 Bütün bunlar göz önüne alındığında, Türk tıp tarihinin, İslâm öncesi Orta Asya, İslâmî dönem ve Batı’ya yöneliş (çağdaşlaşma) olmak üzere üç devir içinde ele alınması gerektiği düşüncesindeyiz. İslâm medeniyeti içindeki Selçuklu ve Osmanlı tıp tarihi oldukça işlenmiş olduğundan biz bu çalışmamızda İslâm öncesi tıp tarihimizi imkânlarımız ölçüsünde ortaya koymaya çalışacağız.

İslâm Öncesi Orta Asya Türk Tıbbı

Türklerin anayurdu olarak kabul edilen Orta Asya, kültür tarihi açısından Güney Sibirya, Doğu ve Batı Türkistan’ı içine alan, Tanrı Dağları’nın güneyinde ve Cungarya bozkırlarının kuzeyinde kalan bölgenin adıdır. Uygurların yerleşik düzene geçmesine kadar bu coğrafyada, genelde göçebe topluluklar halinde Bozkır Kültürünü yaşayan Türk topluluklarında bilimsel bir tıptan bahsetmek mümkün değildir. Tabiata ve toprağa yakın yaşayan atalarımız, sağlık problemlerini, dinî inançların (natürizm, atalar kültü ve gök tanrı inancı ve Şamanizm) büyük ölçüde hakim olduğu, halk hekimliğiyle gidermeye çalışmışlardır.

Mücadeleci bir millet olan atalarımız, savaşta ölmekten onur, (evde) hastalıktan ölmekten utanç duyarlardı.3 Ancak hastalandıklarında sınırlı tedavi girişimlerinde bulunurlardı, Meselâ, Hunlarda bir kişi hastalandığında, misk otu ile dağlama yapılır, bazen bir taş ısıtılıp hastanın üzerine konur, toprak üzerinde ateş yakılıp, toprağı iyice ısıttıktan sonra, hastayı bu sıcak toprak üzerine bırakılırdı. Ağrılı yerin üzerindeki kan damarları çizilerek kan akıtılır, gök, yer, dağ ve ırmak ruhlarından medet umulurdu. Belirli hastalıklarda kullandıkları düzenli ilâçları yoktu.4 Dolayısıyla, İslâm öncesi Orta Asya Türk tıbbını, uygulanan tedavi metotlarına, amaçlarına ve formasyonlarına göre iki grupta toplanabilir:

1 Kam (şaman) ve baksı denilen, Şamanizm’in büyüsel tedavi yöntemlerini uygulayan büyücü hekimlerin yürüttüğü tıbbî anlayış.

2 Otaçı, emçi ve atasagun denilen, droglarla ve diğer maddî tedavi yöntemleri kullanılarak yapılan, dönemin maddî tıbbî anlayışını temsil eden hekimlik.

İslâm öncesi Orta Asya Türk dünyasında böyle bir ayrımın mevcudiyetinin kesin delili, Kutadgu Bilig’ de5, 6 açıkça görülmektedir.

Mu’ Azzimler Birle Katılmaknı Ayur
Bularda basa keldi afsuncular
Bu yil yeklik igke bu ol emçiler
Bularka yime ök katılgu kerek
Bu yil yeklig igke okıgu kerek
Kalı asgı tegsün tise sen sana
Yime edgü tutgıl ay ersig tona
Otaçı unamaz mu’azzim sözin
Mu’azzim otaçıka evrer yüzin
Ol aymış otug yise igke yarar
Bu aymış bitik tutsa yekler yırar
Otaçılar Birle Katılmaknı Ayur
Bularda basa kaç kutu bar adın
Baka körse bilgi biligde öngin
Olarda birisi otaçı turur
Kamuğ ig togaka bu emçi erür
Yime ök kereklig sanga bu kişi
Anınsız onulmaz tirilik işi
Tirig bolsa yalnuk yime igler ök
İgin emçi körse otun emler ök
İg ol kör kişike ölüm koldaşı
Ölüm ol kişike tiriglik tuşı
Bularnı yime edgü tutgıl yakın
Kereklig kişi bu küdezgil hakın

Büyücülerle ilişkileri Söyler. Bunlardan sonra da büyücüler var, Cin, peri derdini, bunlar ilâçlar. Bunlarla da yine, katılmak gerek, Cin, peri derdini okutmak gerek. Eğer fayda gelsin, sana diyorsan, Ey mert yiğit, yine, sen iyi davran. Tabib onaylamaz, büyücü sözü, Büyücü tabibten, çevirir yüzü, O der, ilâç yese, derdine yarar. Bu der, yazı tutsa, cinleri ırar. Tabibler ile ilişkileri söyler Bunlardan sonra var, başka sınıflar, Dikkat et, bilgiden önde, bilgi var. Bunlardan bir de, gör, tabiblerdir, Tüm ağrı sızıya ilâç verendir. Yine çok gerekli, sana bu kişi, Onlarsız olmaz sağlığın işi. Sağlığında insan, hep hasta olur, Tabibler görse hemen, bir ilâç bulur. Kişide hastalık, ölümle yoldaş, Ölüm insanlara, hayatıyla eş. Bunları da yine, yakın tut iyi, Gereken kişiler, gözet hakkını.

Yukarıdaki ifâdelerden, İslâmiyet’in kabulünün ilk yıllarında, Türk topluluklarında sağlık işlerini kamlar ile tabiplerin müştereken yürüttükleri, otaçıların/tabiplerin, bitki, maden kaynaklı ilâçları kullanarak, kamların/şamanların ise büyüsel işlemlerle, daha ziyâde rûhî problemleri tedaviye çalıştıkları görülmektedir.

İslâm öncesi Türk tıbbını büyüsel ve maddî olarak iki farklı grupta değerlendirmek yanılgıya yol açabilir. Çünkü sihrin nerede bitip, pozitif tıbbın nerede başladığı sorusunu tespit oldukça güçtür. Pozitif tıp olarak kabul edebileceğimiz ilâçların kullanılmasındaki temel düşüncenin günümüz geleneksel halk hekimliğindeki bazı pratiklerin, eski animizmin izleri olduğu, pek çok büyüsel işlemlerin, maddî araçlar, bitkisel ve hayvansal, mineral maddeler ile cansız bazı nesneler kullanılarak yapıldığı unutulmamalıdır.

A) Büyüsel İşlemlerle Hekimlik

Şamanizm ve Tababet

İslâm öncesi Şamanizm’i kendine özgü bir tarzda yaşayan Türk dünyasında, sağlık ve hastalığın doğadaki iyi ve kötü ruhlar arasındaki dengeye bağlı olduğuna inanıldığından, ruhlarla kişi arasında aracılığı özel yeteneğe sahip şamanlar/kamlar sağlamaktaydı. Toplum içinde önemli bir yeri olan şamanların başlıca iki görevi vardı: Ruhun yitirilmesi veya kötü ruhların (körmöz) 7 insan ruhunu çalmasıyla ortaya çıkan hastalıkları tedavi etmek ve ölenlerin ruhlarının öte dünyaya gidişlerine eşlik etmek. Ayrıca, büyü yapmak, yağmur yağdırmak, bitki ve hayvanlarının çoğalmasını sağlamak, fal bakmak gibi büyüsel işlemler alanlarına girerdi.8

Kam, hastalıklardan arınma ve korunma amacını taşıyan tedavi ayinleri için, özel yeteneklerini kullanarak üzerinde sembolik figürler bulunan elbisesi, maskesi, sihirli olduğuna inanılan davuluyla, ortada yanan ateşin yanına yatırılan hastanın karşısında ayinini yapardı. Müzik, mistik ve büyülü işlem olarak tedavide önemli bir yer alırdı. Hastanın etrafında dönerken kendinden geçen kam, ruhlar alemine yaptığı çetin yolculuğun sonunda kara tös (kötü ruh) Erlik’in huzuruna çıkar ve ondan hastanın tutsak ettiği ruhunu, “can yerine can vererek” geri isterdi. Ayinde en önemli safha, hastanın ruhunu kurtarmak9,10 için, kurbanı belirleyip, hastalığı hayvana naklederek kişiyi sağlığına kavuştururdu. Kurbanlar kansız (at kılı, paçavra, taş boncuk, ağaç vs.) veya kanlı (ızık/ıdık adı verilen et, süt ve gücünden faydalanılmayan hayvanlar) olurdu. Şaman bu görevini yerine getirirken yardımcı ruhları da yanına çağırırdı.11

Şamanizm’e göre insan, can (ruh) ve bedenden, beden de et (ed), kemik (söögi) ve kandan (kanı)meydana gelmiştir. İnsanın büyüme, nefes alma gibi bedenle ilgili bütün fizyolojik hayatî fonksiyonlarını sağlayan tın, ana karnındaki bebeğin yaşamasını sağlardı. Onun canlanması ise ayısıtların dağınık hayat unsurlarını toplayıp, kut yaparak bebeğe üflemesiyle mümkün olurdu. Önceleri can, tın sözüyle aynı fonksiyona sahipken, sonraları can sözüyle ruh kastedilir olmuştur.12 Can’ın, biyolojik varlığı sona eren insanla ölmediği, ölümsüz olduğu düşünülmüştür. İnsanda var olduğuna inanılan üç veya yedi ruhtan biri, kişinin ölümü ile mezarda kalır, diğerleri gök ve yer altına giderdi. Yolunu şaşırır veya onu kötü bir ruh (kara körmös) yerse, dünyada başıboş dolaşarak insanların hastalanmasına sebep olurdu.13 Yakutların kut dedikleri serbest ruhun gelmemesi hastalık sebeplerinden sayılmıştır. Akıl ve ruh hastalıklarında kut’u uçtu veya kut’u çıktı olarak ifade edilen hastalığın tedavisi kut kuyuv (kut’u yerine koyma) olarak adlandırılan kurşun dökmeyle olurdu.

Çocukların iyi ruhlarla doğduğuna ve bu ruhların bir parçasının yeni doğanın plasentasında (son) bulunduğuna inanıldığından, hamile kadınları koruyan bu iyi ruh, plasentayla özdeşleşmiş ve Umay eski Türkçede plasentayı ifade eden kelime olmuştur. Bu sebeple yeni doğanın plasentası atılır veya açıkta bırakılırsa çocuğun hastalanacağına inanıldığından, kült özellikleri olan yerlere meselâ ağaç dibine gömülürdü.14 Kötü ruhların rüzgârla hastalık getirdiği gerekçesiyle,15 meselâ Teleütlerde BatıDoğu rüzgârlarının, kulak yoluyla insanı hasta ettiğinden, tedavisi için, kötü ruhu çıkarmak amacıyla, kulak emilirdi.16 Bazı eski Uygur metinlerinde gazdan meydana gelen karın şişkinliklerinin sebebi olarak yel (alku yel igig) düşünülmüştür.17 Bunu, Dîvânı Lûgâti’tTürk’teki, yel için verilen karşılıklar arasında cin çarpması (111/14421, 16314), Kutadgu Bilig’deki kamların yel (cin çarpması) ve perilerin sebep olduğu hastalıkları tedavi ettikleri kayıtları desteklemektedir.18

Kara töslerden (kötü ruhlardan) olan Erlik, salgın hastalıklara sebep olduğu gibi, kurban vermeye zorlamak için insanlara çeşitli felâketler gönderirdi. İnsanoğlu onun istediklerini yapmazsa kötülüklere uğrar veya hastalanırdı.19

Eski Türk tıbbında, bir tür karantina olan, hastaların tecrit edilmesi toplumun inançları doğrultusunda tatbik edilen pratikti. Bedeni işgal eden kötü ruhların sadece hastanın vücudunda kalmayıp, sağlıklı kişilere de geçeceği inancı, her hastalığın bulaşıcı olarak telakki edilmesine yol açmış ve bunu önlemek için de hastanın tedavi ve bakımı özel çadırlarda yapılmaya başlanmıştır. Tedaviyi sürdüren şamanın/kamın dışında, bakımıyla ilgilenenin dışında, en yakınlarının dahi hasta yanına girmesi yasaklanmıştı.20 İbn Fazlan, Plano Carpi ve Rubruk gibi gezginlerin gözlemlerine göre, Oğuzlarda, biri hastalandığında, onu uzakta kurulan bir çadırda yanına ekmek ve su koyarak tecrit ederlerdi. Ona yaklaşmazlar ve hastalığı süresince onunla ilgilenmezlerdi. Çadırının önüne, içinde hasta olduğunu belirtmek maksadıyla bir mızrak dikerlerdi. Ordugahta biri hastalanırsa etrafına nöbetçiler konurdu. Hasta ölürse, ölüyü ve eşyalarını olduğu yerde bırakıp yöreyi terk ederler, eşyalarını ateşten geçirilerek temizlerlerdi.21

Şamanist toplumlarda ihtiyarlık tedavisi olmayan bir hastalık olarak düşünüldüğünden, bazı Sibirya kabilelerinde olduğu gibi Hazarlar da ihtiyarlayan hakanlarının hayatlarına son verirlerdi.

Şaman/hekim ile hasta arasında uyumlu ilişkiler vardı. Telkine dayalı tedavi seanslarının, hastanın hekimine duyduğu güvenle, çoğu zaman başarıyla sonuçlandığı tahmin edilebilir.

Kam ve Baksılar

Kamlar, kendilerini tabiatüstü güçler tarafından seçildiğine inanan, doğuştan bu işe yatkın, insanlardan uzak, içe dönük yaşayan, telkinle şiddetli transa geçebilen, parapsikolojik haller gösteren, kutsal alan/ruhlar alemi ile insan arasında özel durumu ile aracılık ettiği düşünülen özel kişilerdi.

Hunlarda atakam, eşkam,22 diğer Türk topluluklarında kam olarak adlandırılan bu kişilerin görevleri ve toplum içindeki statülerini, Cüveynî’nin, “Uygurlarda sihir ilmini bilenlere kam derler, bunlar şeytanlara hükmettiklerini iddia ederler. Hastaları da kamlar tedavi ederler” ifadesi, açıkça göstermektedir.23 Kam, Divânı Lûgâti’tTürk (I/23627, 28319, III/1579, 4437) ve Kutadgu Bilig’de, kâhin, hakîm karşılığında kullanılmıştır. Orta Türkçe döneminde, Codex Cumanicus’ta geçen kam katun24 ifadesinden kadın şamanların varlığı anlaşılmaktadır. İslâmî dönemde kelime şifa verici hakîm, arif anlamında kullanılmaya devam etmiştir.25

Baksı ise, eski Uygur metinlerinden başlayarak Türk lehçelerinde baksı (Uyg.), bahşi (Çağ.), bahşı, bakşı (Türkm.), bakşı, baksı, baksa (Kırg., Kaz.) şeklinde kullanılmıştır.26

Uygurlar arasında Budizm’in kabulünden önce, ruhanî, büyücü, falcı, hekim, cerrah anlamlarına gelen bakşı, kamın karşılığı olup, hastalıkları teşhis ve gelecek hakkında fal bakarak (kumalak salmak) 27 kehanette bulunan, müzik ve büyüsel işlemlerle hekimlik icra ederdi. Kelime, Uygurlardan sonra anlamını değiştirerek, İslâm ülkelerinde kurulan Türk ve Moğol Devletleri’nde, bu dillerini bilen ve Uygur harfleriyle yazabilen kâtip, XVI. yüzyılda Timurlulardan sonra da halk şairi, aşık anlamında kullanılmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse, baksılar, Türk kamlarının, İslâmî dönemdeki devamıdır denilebilir. Günümüzde de yer yer Orta Asya’da varlığını sürdürmektedirler. Meselâ, Başkurtlarda bağucu adıyla loğusalarda ortaya çıkan albastı hastalığında bunlara baş vurulmaktadır.28

Atalar Kültü

Türkler arasında önemli yere sahip olan atalar kültünde, ecdadın ruhlarından hastalıkların giderilmesi için medet umulurdu. Bunu, Dede Korkut hikâyelerindeki, “Oğuz’un tam bilicisi, ne derse olan, gaipten türlü haber söyleyen, Tanrı katında gönlüne ilhamlar verilen biri” ifadesiyle, Korkut Ata’nın kam ve kerâmet sahibi olduğuna dair sözcükleri teyit eder.29 Ali Şir Nevaî onu bir veli olarak gösterirken, bir diğer Türk tarihçisi onu, Mecusilerin hekimi ve rahipleri olan bakşilerin peygamberi olarak gösterir.30 Korkut Ata’nın kabrini ziyâret edenlerin hastalıklarından kurtulduklarına inanılması, Şamanizm’in kalıntısı olarak günümüze kadar gelmiştir.31 Atalar kültü de diğer kült ve motifler gibi İslâmiyet’in kabulüyle Müslümanlaşarak evliya kültüne dolayısıyla geleneksel tıbbımızda yaygın olan türbe ve yatırlara baş vurma şekline dönüşmüştür.

Yersu Kültü

Hastalıklara kötü ruhların sebep olması yanında, iyilikçi yersu ruhlarının memnun edilmedikleri, kendilerine yeterince kurban sunulmadığında da kişileri hasta ettiklerine inanılmıştır. Ruhların toplandığı kutsal yerler arasında sayılan dağ tepeleri, hastalıkların tedavilerinin yapıldığı yerler olmuştur.32 Bu pratikler, bozkırlarda yaşayan kabilelerde taş ve toprakların üst üste yığılarak meydana getirdikleri ve oba adı verilen höyüklerde devam ettirilmiştir.33

Türk inanç sisteminde, akarsu, göl ve pınarlar doğa üstü güçlere sahip olduğundan, tıbbî amaçlar için de kullanılmıştır. Irmak ve göllerin ruhlarına özellikle kısırlığı giderici olarak baş vurulmuş, kaynak sularını içme veya kaynaktan avucuyla aldığı nesneyi yutmayla hamile kalınacağına inanılmıştır.

Ağaç ruhlarından bir şey istenirken, ağacın sevdiği şeyleri meselâ bez parçasını kurban olarak sunarlardı. Kayın, çam, köknar, ardıç gibi özellikle bozkırda veya ormanın boşluklarında tek başına bulunan ağaçlar kutsal sayıldığından meselâ, çocuğu olmayan Yakut kadınları, kayın ağacının köklerine adeta tapınarak, dualar ederek çocuklarının olmasını isterlerdi.34

Alazlama

Kötü ruhların ve eşyaların ateşle temizleneceği inancı ve eski ateş tanrısı Odçiğin (Odkan, Kalakan) adına yakılan kutsal ateşlerin kalıntıları olduğundan,35 yeni doğum yapmış kadınları ve çocuklarını kötü tabiatlı al ruhundan korumak veya hastalanmışsa tedavi etmek için, alazlama denilen yağlı bir paçavranın tutuşturularak hastanın etrafında dolaştırılırdı.

Türk topluluklarında hilekâr, yaşlı bir kadın, bazen sarışın bir kız olarak tahayyül edilen al ruhunun, doğum sonrası ortaya çıkan ve halk arasında albastı, al basması olarak adlandırılan loğusa hummasının, loğusanın ciğerini suya atmasıyla meydana getirdiğine inanılırdı. Korunmak için, alın korktuğu nesneler (demir, kurt kılı veya dişi, kartal tırnağı, süpürge, boncuk) hastanın yattığı yere bırakılır,36 hastanın üzerine kırmızı bir nesne konur, davul çalınırdı. Alın ciğerleri çalıp suya atmaması için hastanın bulunduğu ortamda su bulundurulmaz, onu şaşırtmak amacıyla çocuğun yattığı beşiğe bebek kuklası veya ciğer konurdu. Günümüz Türk dünyasında alazlama denen tedavi şekli o günlerin hatırası olarak yaşamaktadır.37

Alazlamanın bir türü olup, atalarımızın uçguk dedikleri bir ruhun, ağız çevresindeki yemek artıklarını yediği ve gezindiği yerlerde aynı adı taşıyan kabarcıklar oluşturduğuna inanılırdı. Bunun tedavisi için, tutuşturulan paçavra hastanın başı üzerinde çevrilip ocağa atılır veya ekmek parçaları uçuğa dokundurulup köpeğe yedirilir,38 ya da içine kömür ve tuz konmuş bir fincan suyu, üstü örtülen hastaya püskürtülür, sonra bir tavuk veya bez parçasını başında döndürüp bir yere atarlar, arkalarına bakmadan eve dönerlerdi. Moğollarda buna dzolik gargahu denir.39

Göçürme

Hastalığın bir başka canlıya aktarılmasıdır. Temeli, hastalığı kurban edilen hayvana göçürmek teşkil eder. Hastanın canı, ya kurban hayvanına ya da cansız bir nesneye (tahta, bez, keçe) nakledilir.40 Göçürmenin bir varyantı aynalma/aylanma olup, hastanın çevresinde can verecek bir kurban veya cansız bir nesne dolaştırmaktır.41 Oğuzlarda Başa dönmek olarak geçen aylanmak/aynalmak, muhtelif Türk lehçelerinde kurban olmak anlamındadır. Bir hastayı iyileştirmek için onu seven kimsenin hastalığın kendisine göçürülmesini, yani üzerine almasını sağlamak amacıyla, “hayatımı sana kurban edeyim”, anlamında “Aynalayın senden! Senin ağırlığın bana olsun, göçsün”, diyerek, hasta veya onu temsilen bir kuklanın etrafında üç defa dönerek yapılırdı. Dede Korkut hikayelerinde de görülen bu gelenek, günümüzde Anadolu’da “Başımın gözümün sadakası olsun”, deyip, verilerek sadaka üç defa başta çevrilerek yapılır.42

Kurşun Dökme

Bazı hastalıkları uzaklaştırmak amacıyla kurşun dökme Şamanizm’de mevcuttu. Şamanistlerde buna kut kuyma denir ki kut dökme demektir. Kötü ruhlardan birinin çaldığı kutu, yani talih, saadet unsurunu geri döndürmek için yapılan sihri bir işlemdir.43

Fal (Irk) Bakma

Türk dünyasında yaygın bir geleceği anlama yolu olan fal ile, bir kimsenin geleceğinin tespit edilebileceğine inanıldığından, kişinin ileride hasta olup olmayacağı fal yolu öğrenilebilirdi. Falın Uygur Türkçesinde karşılığı ırk, Kırgızlarda tölgedir. Irk’ın Dîvânı Lûgâti’tTürk’te (I/4217) karşılığı kâhinlik ve faldır. Irık, ırg şeklinde de kullanılır. Bu işi yapanlara da ırımçı denirdi.44 Pek çok Türk lehçesinde fal karşılığı ırk kullanılmıştır.

Koyun, keçi gibi bazı hayvanların bazı organ parçalarında, geleceğin yazılı olduğu inancıyla45 fal bakmak için, kürek kemiği ateşe atılarak, kemikte oluşan çizgi ve çatlaklara göre hüküm çıkarılırdı. Bu tür fal bakanlara yağrınçı denirdi. Fal bakma yollarından biri de kumalakçı denen kişilerce kırk bir tane taş, nohut veya koyun pisliği kullanılarak bakılan kumalak falı idi.

Yılan ve diğer zehirli hayvanların ısırmasıyla meydana gelen zehirlenmeleri, büyüsel ve dağlama gibi ampirik şekilde tedaviye çalışan ocaklı kişiler olarak arbavcı grubu vardı.46

Koruyucu Nitelikteki Büyüler

Kült sayılan hayvanlara ait parçalar (kurt dişi, tırnağı, kılı, kemiği; ayı tırnağı, dişi, kartal pençesi…) ile onları temsil eden figürler, stilize edilmiş nesneler de yaygın olarak kullanılmıştır. Altay dağlarında Göktürk kurganlarından çıkarılan otacı/otaçı Akkün Sengün’in47 kemerine bağlı keselerden birinde bulunan, üçü insan biri de hayvan olmak üzere dört diş, kişinin çektiği şiddetli diş ağrısı sebebiyle, hayvan dişini tılsım olarak kullandığını düşündürmektedir.48

Kült sayılan hayvanların boynuzları, bazı bitkiler içinde varlığına inanılan gizli güçleriyle nazarlık veya ilâç olarak kullanılmıştır. Bazı taşların yapı ve şekillerinin hastalık belirtilerine benzemesi, eski tıbbın “Benzeri, benzer ile tedavi” felsefesine göre tedavide kullanılmasına yol açmıştır. Bu pratikler de sonraları, İslâmî kisve altında Müslüman baksılar tarafından tedavi amacıyla yaşamasına devam etmiştir.

B) Maddî Tedavi

Uygulayan Hekimlik

Otaçı ve emçi olarak isimlendirilen hekimler, kamların aksine bitki, hayvan ve mineral kökenli ilâçlarla hastalarını tedavi ederlerdi.

Otacı, ot kelimesinden türetilmiştir. Eski Türkçede ot, tıbbî bitki, ilâç, zehir ve kendiliğinden yetişen bitki anlamındadır (DLT, I/1411). Otacı ise, otamak (ilâç yapmak) fiilinin köküne meslek bildirme eki (cı, çı) getirilerek türetilmiş Türkçe bir kelime olup hekim anlamındadır (DLT, I/358, 29922).

Eski Türkçede ilâç ve devâ karşılığı ilk devirlerde em (DLT I/383), ot em49 ve sem ile beraber emsem olarak kullanılmıştır (DLT, I/40728). Em kelimesinden türeyen emlemek, hastalığı ilâçlarla tedavi etmek (DLT, I/28719) demektir.

Emçi hekim anlamına geldiği gibi ilâç yapan eczacı anlamını da taşır. Dîvânı Lûgâti’tTürk’te hekim karşılığı atasagun da kullanılmaktaydı (I/865, 4035).

Bitkilerle tedavi büyüsel tedaviler kadar eski olmasına rağmen, Türkler arasında bu uygulamayı yapan hekimlerin geç dönemlerde ortaya çıkışı, atalarımızın hayvancı konargöçer oluşlarının veya Uygur Dönemi’nden önceki dönemlere ait yazılı belgelerin olmayışındandır.

Kutadgu Bilig50, Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü’ndeki,51 ve aşağıda örneklerini vereceğimiz Dîvânı Lûgâti’tTürk’teki52 tıpla ilgili kelimelere bakarak, Uygurlardan itibâren İslâm öncesi Orta Asya Türk tıbbının geçmişe göre hayli gelişmiş olduğunu söyleyebiliriz.

Dîvânı Lûgâti’t Türk’te tıpla ilgili kelimeler şunlardır: sağ: sağlık (I/894), sükel, igçil: hasta (II/102) (III/574), ig, kem: hastalık (I/4319)(I/38819), iglemek (I/28716), kemlemek (III/30110): hasta olmak, iglelmek, kemlenmek: hastalanmak (I/25914)(II/25325), igletmek, kemletmek: hastalatmak (I/2663)(II/3492), iglenmek: bir parça hastalanmak, ağrısı tutmak (I/25914), kartamak, kartanmak, samlatmak: sağaltmak (I/24513)II/24818)(III/2985), onğulmak: iyileşmek, ot, em, sem: ilâç (I/357)(I/383) (III/1577), otaçı, emçi, atasagun: tabib (I/358)(I/384)(I/8625), otamak, emlemek: tedavi etmek (III/25214)(I/28719); atgag: karındasu birikmesi, hidropsi, (I/11820), bars: bit ve pire ısırmasıyla ciltte oluşan kabartı (I/3486), baş: yara (I/19123), balıg: yaralı (I/1925), baş tüknemek: yaranın ateşle dağlanması (III/30120), bezgeç: titretici sıtma, titreme (II/2895), bıçgıl, bıçılgan: el ve ayak derisinde oluşan çatlaklar (I/48027, I/51918), çektürmek: kan aldırmak (II/18818), çelpeklenmek: gözün çapaklanması (II/27711), çerlenmek: vücudun ağırlaşıp, hastalanması (II/24418), dağ, tükün: dağlama (III/15320) (I/41418), emrişmek: uyuz v.s.’den kaşınmak, deride karıncalanma (I/29120), isitmek: sıtmaya tutulmak (I/2103), kabargan: ciltte kaşıntı veya sıcaktan oluşan kabartı, sivilce (I/51622), kepek: kepek (I/39012), kiçinmek: kaşınmak (II/15625), köglenmek: yüzde çil çıkmak (I/25320), kanagu: kan almakta kullanılan neşter (I/44717), sorgu: kan almakta kullanılan bir alet (I/164), belig: yaraları deşmekte kullanılan mil (I/38523), arkacak: ağza ilaç damlatmak için kullanılan içi boş alet (I/14422).

Hastalık türleri, anumı: cüzzam (I/13713), çeçek: çiçek hastalığı (I/38814), çor: avret yeri bitişik kadın (III/12126), enüç: göze inen perde (I/5228), ısrık: göze perde inmesi (I/9914), enüçlemek: göze inen perdenin tedavisi (I/3001), inegü: göbek üzerinde kulunca benzer hastalık (I/1397), isitmek: sıtmaya tutulmak (I/2133), sarıglığ: sarılık hastalığı olan (I/49616), tirsek: arpacık (III/42420), bukuk: guatr (II/28523), çıpkan: vücutta ortaya çıkan kırmızılık (zizyphus vulgaris) (I/44820), közümekliğ: gece görüp, gündüz göremeyen hasta (I/47717), kültgü (I/43018), külgü: kalp durması (I/I357), ötrüm: müshil (I/10619), sarıg suv: karında toplanan sarı su, ödem (I/37420), sarığ kezik: sarılık hastalığı (I/49616)(I/39112), sengil: yüzde çıkan ergenlik, siyil; yüzde meydana gelen çiğit hastalığı (I/4831), tamurmak: burun kanamak (II/852), temregü: temre (I/49119), tirsgek: arpacık (III/42420), toga: iç ağrısı (III/22427), udhuz: uyuz (I/5423), um: karın şişkinliği, kursak bozukluğu, hazımsızlıktan midesi şişmek (I/4910), yubakulak: sıtmadan titreme (III/569), uçguk: nezle (I/9817), sükül: siğil (III/301).

İlâçlardan, avılku: meyvesinin suda eritilerek göz hastalığında kullanılan bir bitki (I/49810), bezinç: bağlarda biten, kızıl renkli, dal ve yaprakları ilaç olarak kullanılan bir bitki (III/37314), iprük: kabızlığa karşı yoğurt ile süt karıştırılarak kullanılan ilâç (I/1016), kunduz kayrı: kunduz taşağından yapılan ilâç (I/4588), ışgun: şerbeti çiçek hastalığında kullanılan, kırmızı çiçekli bitki (I/1095), çahşu: filiz herç. Lycium otu olup, usaresi göz hastalıklarında kullanılır (I 42321), çurnı: Türk hekimlerinin yaptıkları sürgünlük ilâç (I 4351), yakrıkan: yelden çatlayan dudakların tedavisinde kullanılan bir bitki (III/561), ilrük: safra ve balgamı söktüren bitki tohumu, üzerlik tohumu, keküş: şişliklerde kullanılan bir ilâçaksırgan otu (I/40722), kezik: sıtma (I 39313), kızlamuk: kızamık (I/5283), sıgun: adam otu (Cinsî gücü artırmak için kullanılıyordu) (I/40923), süt ötrüm: kabızlıkta kullanılan mercimeğe benzer bir bitki (I/1071), tanga yava: kasnı ağacı püsesi. Yoğurtla karıştırılarak tutmaca katılarak ona renk veren bir ilâç (I/43420), toy: ilâç yapılan bir ot (III/14124), yakığ: yara tedavisi için çeşitli ot ve nesnelerden yapılarak ağrılı, hasta yerin üstüne konan ilâç (I/42728), bu işleme de yakığ yakmak (III/6210, 9611) denir. urumday: zehir etkisini gideren taş, panzehir, uyutucu otlar (III/1548) da kullanılıyordu. Destanlarında ifade edilen dağ çiçeği ile ana sütü karışımı yaralarda kullanılmaktaydı.53

Komşu ülkelerden Hindistan’dan getirilen ilâçlar arasında, arubat: demirhindî, hasnı (çocukları semirtmek için kese içine konup emzik gibi çocuğun ağzına konurdu), İrvi (I/1288), uragun (I/1384) ve zehirli bir bitki olan kara ot (III/22216) sayılabilir.

Ayrıca bazı hastalıklarda okuyup üfleme (III/28126), yel yelpinmesi (III/14421) denen cin çarpmasında, hastanın yüzüne soğuk su serpilerek “kovuç kovuç!” (kaç kaç) denir ve üzerlik veya öd ağacı ile tütsülenir (III/1638) veya çocuğun yüzüne tütsü yapıldığı sırada “ısrık ısrık!”, denir ki “ey peri ısırılmış olasın!”, demektir (I/9914). Çocukların göz değmesinden korumak için ise yüzüne egit denen, safrana bazı maddeler karıştırılarak, yüze sürülürdü (I/518).

Codex Cumanicus’ta, Kıpçaklarda sıhhat anlamında sağlık, hastaya sökel, hastalığa sökellik, ilâca ot, hekime otaçi, neştere sungulza, cüzzama kelepen, uyuzlu kişiye guturgan, sıtmaya issilik denirdi.54

Uygur Tıbbî Metinleri

İslâmiyet öncesi Orta Asya bilimsel Türk tıbbını, bu dönemin yegâne yazılı kaynakları olan Uygur tıbbî metinlerinden öğrenilebilmekteyiz. Yirminci yüzyılın başında Albert von Le Coq (18601930) başkanlığındaki heyetin Orta Asya araştırmaları sırasında İdikut’da (Turfan) bulunan yazmalar arasında, R. R. Arat’ın yayınladığı,55 biri tam (TID 120) diğerleri parçalar halinde otuz bir tıbbî metne ait çalışma dışında, değişik alanlardaki Uygur metinleriyle birlikte yayınlanan eserler içinde de on dört tıbbî belge bulunmaktadır. Böylece mevcut kırk beş Uygur tıbbî literatürü, konularına göre tasnif edildiğinde aşağı yukarı bir tıp kitabında olması gereken hastalık ve ilaçların varlığı tespit edilebilir.

Bu metinlerin yazı ve imlâlarına nazaran pek eski devirlere ait olmadıkları anlaşılmaktadır.56 Tıbbî metinlerde geçen hastalık, ilâç, bitki vb. adlarının Eski Türkçe söz varlığının araştırılması açısından da özel bir önemi vardır. Çünkü bu gibi terim niteliğindeki sözcüklere başka metinlerde rastlanmamaktadır.57

Yakın zamanlarda yapılan karşılaştırmalı araştırmalar, Uygur tıbbî metinlerinin, başta Vabghata’nın Astangahrdayasamhita olmak üzere Yogasataka, Siddhas#ra adlı meşhur Hint tıp kitaplarından çeviri olduğu tespit edilmiştir. Bütün bu verilerin ışığında Uygur tababetinin, büyük ölçüde dönemin Sanskrit, Sogd, Çin vs. gibi dillerden çevri yolu ile elde edildiği ortaya çıkmaktadır. 58

Uygur tıbbı hakkında en geniş bilgi, Reşit Rahmeti Arat’ın çalışmasının59 Türkçe tercümesi olan S. Ünver’in yayınından60 öğrenilebilir: Buna göre, 31 parçalık koleksiyon içinde Uygur harfleriyle yazılmış her sayfasında 10 satır bulunan 21 sayfalık tek tıp kitabının 11. yaprağının ikinci kısmı ile sondan dört sayfası eksiktir. 201 satırlık metnin konuları baş ağrısı, saç kepeklenmesi, göz hastalıkları (puslu görme, göz yaşarması, göz adalelerinin felci, körlük ve gece körlüğü.), kulak ve burun (nezle, burun kanaması ve burun urları) hastalıkları, ağız hastalıkları (ağız kokusu, ağız kası felci), diş hastalıkları (diş ağrıları, diş çürümesi), boyun hastalıkları (boyun ağrıları ve urları), ses kaybı, solunum bozuklukları (nefes darlığı, solunum güçlüğü.), göğüs ve kalp hastalıkları, yan ağrıları, genel vücut ağrıları, mesane hastalıkları, kulunç, ateş, ayak hastalıkları, deri hastalıkları (urlar, siğil, cüzam.), eklem çıkıkları ve burkulmaları, akıl hastalıkları, kadın hastalıkları (çocuk düşürme, doğum, meme iltihapları), cinsi organ hastalıkları ve iktidarsızlık hastalıklarına karşı kısa reçeteler ihtiva eder. 29 hastalığa karşı 88 çeşit ilâç terkipleri verilmiştir.

Günümüzden bin sene önce yazılmış olan bu metnin dili de oldukça sadedir. Bu kitaptan birkaç reçete örneğini bugünkü Türkçesiyle birlikte veriyoruz:

Göz hastalıklarına reçeteler: (S. sayfa, s. satır)

(S. 3/s. 24) Köz agrıg em. Kişi öti tonuz öti eçkü öti (25) tavışkan öti bu törtegüte kayusı bolsar. (26) kara kara kaç ıgaç kasıkın otka (27) küyürüp külin alıp suvka yogurup közke yakgu ol, bat edgü bolur.

[Göz ağrısına ilâç: İnsan ödü, domuz ödü, keçi ödü veya tavşan ödü (dördünden herhangi biri) alınır, kara kaç ağacının göbeği yakılarak, külü su ile karıştırılıp göze sürülürse, hemen iyi olur.]

(S. 4/s. 33) Kayu kişi kiçe edgü körmeser (34) kara eçkünün ögsüz baiırınoa içine (35) pitpidini saçıp otka kömüp köpikin alıp (36) közke sürtgül, kiçe edgü körür.

[Eğer bir kimse gece körlüğüne müptelâ ise, bir siyah keçinin ögsüzciğerine karabiber saçılarak ateşe gömülür ve köpüğü göze sürülürse, (hasta) iyi görür.]

(S. 6/s. 58) Yana kişi ötin alıp böriile közke sürtser açılur.

(Eğer insan ödü kurtlu göze sürülürse, göz açılır.)

(S.7/s. 65) Köz yaruksuz bolup üküş telim yaş aksar köz öze sürtser y(i)me edgü bolur. (Eğer bir göz paslanır ve çok yaş gelirse, o zaman kendir yağı sürürülürse, iyi olur.)

(S. 9/s. 85) Köz emi başlatı. Köz yaruksuz bolup közte telim sovuk yaş (86) aksar ud ötin közke sürtser köz yaruk bolur. (87) Yana em közte isig yaş aksar yig şeker sarıg munga (88) çurnı kılıp inek yağı birle katıp burunka kodsar edgü bolur.

(Göze ait ilaçlar verilmeye başlanır: Eğer göz puslansa, gözden çok fazla soğuk yaş aksa, sığır ödü sürülürse, göz berraklaşır. Bir başka ilâç: Eğer gözden sıcak yaşlar aksa kamış şekeri ve sarı munga, toz haline getirilir ve inek yağı ile karıştırılıp buruna sokulursa, iyi olur.)

Diş Hastalıklarına Reçeteler

(S. 5/s. 46) Tiş agrıgka üç yaşar kara udnung mayakın (47) işiçte çokuratıp yaksun, agrıgı kiter.

(Diş ağrısına karşı ilâç: Üç yaşındaki kara öküzün bokunu bir kapta kaynatarak üzerine sürülürse, iyi olur.)

(S. 8/s. 70) Tişni kurt yiser bor sirkesin agızka tutup birgerte (71) tökgü ol edgü bolur. (Diş çürümesinde sirke ağza alınır, çalkalanır ve tükürülürse, iyi olur.)

(S. 10/s. 97) Tiş agrıg em kara ud mayakı sirke birle (98) çokuratıp tepizteki teve kayakı tuz (99) birle sokup bor birle bulgap işiçte ısıtıp böz kapçuk (100)ta urup künçit yagı sokup tiş öze urzun. (101) Sarıg erük urugı sokup bor sirkesi birle agızta tutsar, söner.61

[Diş ağrısına karşı ilâç: Bir siyah öküzün boku, sirke ile kaynatılıp (veya) çayırlıktaki deve boku, kırmızı tuz ile kaynatılıp (99) şarap ile karıştırılıp bir tencerede ısıtıldıktan sonra ketenden torbacıklar içinde, susam yağı ile diş üzerine konulur. (101) Eğer bir zerdalinin çekirdeği dövülür ve sirke ile ağızda tutulursa, diş ağrısı geçer.]

Cinsî gücü artırıcı ilâç:

(S. 8/s. 75) Er kişi er işinke ket bolayın tiser (76) adgınıng singirin alıp uşak tograp kölikete (77) kurıtıp inçke sokup elgep ingek yağı böri öti (78) birle katıp uvut içinge sürtser erliki ket bolur. [Eğer insan tam cinsî güce sahip olmak isterse, erkek atın sinirini küçük parçalara ayırıp, gölgede kurutup, iyice dövüp, elekten geçirip, inek (tere) yağı ile karıştırılıp, kadın cinsel organının içine sürerse, erkeklik gücü artar.]

Arat’ın yayınladığı metinlerdeki bir çok kelimenin diğer dillerdeki asılları ile karşılaştırılmasıyla, birçok kelimenin, okunuş ve çevirisinin hatalı olduğu tespit edildiğinden, yeni çalışmalarda düzeltilerek yayınlanması gerekecektir.

Tedavide gıda olarak kullanılan meyve ve sebzelerden de ilâç olarak faydalanmışlardır. Bunlar arasında üzüm, nar, kabak, susam, soğan, sarımsak sayılabilir. Bazı bitkilerin Hint kültüründen alındıkları, isimlerinin Sanskritçe olmasından anlaşılmaktadır.62

Uygurlar tedavide basit ve kompoze ilâçlar kullanmışlardır. İlâçların hazırlanış biçimleri, veriliş yolları, merhem dekoksiyon, infüzyon, hap, kurs, fitil, toz, kül, damla şeklinde; süngük, çan, si, mercimek, bıçak ucu, tang, ayag (çanak), kaşık, arpa gibi miktarlarda günün belirli saatlerinde, merhem, hap, fitil, toz, damla ve şurup şeklinde verilirdi. İlaçların hazırlamasında yardımcı madde olarak et suyu, bal, pirinç suyu, şarap, tereyağı, yoğurt, keçi sütü, eşek sütü sayılabilir.63

Tıbbî amaçla kullanılan maddelerin büyüsel düşünceden tamamen uzak olduğu görüşünün doğru olmadığı kanaatindeyiz. Çünkü tıbbî metinlerdeki büyüsel işlemlerin büyük bir kısmının maddî araçlar, bitkisel ve hayvansal, mineral maddeler ile cansız bazı nesneler kullanılarak yapıldığı görülmektedir. Hayvansal haplar arasında kurt kemiği, ödü, dili, geyik boynuzu ve hayvan idrarların kullanım amacı bunların eski devirlerin kült sayılan hayvanları olması sebebiyle kısmen büyüseldir. Meselâ, afrodizyak olarak kullanılan kurt ödü, tereyağı ile karıştırılıp kadının genital organına sürüldüğünde erkeğin cinsi gücünün artacağı tıbbî metinlerde kayıtlıdır. Kurttan türeme ile kurt ana motifi güçlülüğü de simgelediğinden, büyünün sempatik temas yoluyla bu güç erkeğe geçerek afrodizyak etki göstereceği düşünülmüştür. Ayrıca “parça bütünü temsil eder”, prensibiyle vahşi hayvanların safralarının kullanımı da, safranın cesaret sembolü görülmesiyle hayvanının safrasıyla kişinin bu özelliği sahip olacağına inanılmıştır. Gizli güçler ile ruhların canlı cansız her nesnede olduğuna inanılmıştır. Çeşitli tedavi doktrinlerince, “benzeri benzerle ve zıtlarla tedavi”de, büyünün taklit ve temas şekilleriyle homeopatik ve allopatik uygulamalarda bitkisel, hayvansal ve mineral kökenli haplar uygulanmıştır.

Uygurlar bazı hastalıkların tedavisini, akupunkturun farklı bir uygulaması olan dağlama yoluyla gidermeye çalışmışlardır. Birçok yayında kullanılan, içerisinde üç insan figürünün bulunduğu 17,5×71,5 cm. ebadında, rulo şeklindeki tıbbî yazmayı inceleyen Alman araştırıcı F. W. G. Müller (18631930),64 figürlerdeki noktaların Çin ve Japonya’da akupunktur noktaları olduğunu, fakat yazmanın Tibet ve Sanskrit menşei göz önüne alındığında bu noktaların hacamat ve dağlama noktaları olması gerektiğini ifade etmiştir.65 Metnin bir yerinde, “iki tsun yirte. Yana altın ölük öt tamarı bolur”, kaydı vardır. Tsun, akupunktur noktalarının yerlerinin saptamasında kullanılan özel parmak ölçüsünü,66 öt tamarı ise, akupunktur sisteminin safra kesesi meridiyenini, resim üzerinde işaretlenmiş olan noktaların karşısında yazılı talta ise dalakta anlamına gelir ki, tal: dalak67 meridiyenini ifade eder. Böylece resimdeki üsteki nokta dalak meridiyeninin 21 ., alttaki ise 15. noktasına tekabül etmektedir ki, bunlar özellikle safra kesesini ilgilendiren sindirim sistemi bozukluğunda kullanılmış olabileceğini düşündürür. Bu bilgiler Müller’i doğrular.68

Wan Shu’ya atfedilen ve XIII. yüzyılda Farsçaya çevrilen Tansuknâmei İlhan der Fünûn Ulûmi Hataî’de, Hıtay (Uygur bölgesi) Türk hekimlerinin dağlamada aşırıya gittiklerini tekrarla sonuca götüren yerine, akupunktur noktalarının bir kerede nedbe dokusu meydana getirerek devamlı irritasyonu sağlayan dağlamayı tercih ettikleri gösterir.69

Uygur tıbbî metinleri dışında, bazı tarihi kaynaklarda da İslâm öncesi Türk tıbbı ile ilgili bazı kayıtlara tesadüf edilmektedir. Sarı Irmak’ın doğusundaki bölgede bulunan Bin Buda Mağaralarının altıncısında kabartma tasvirlerden birinde, yatan bir hastanın başında, kalpağı, uzun ceketi pür dikkat hastasını muayene eden bir hekim tasviri bulunmaktadır.70

VIVIII. yüzyılları arasında yaşadığı tahmin edilen otaçı Akkün’ün mezarında bulunan gümüş tasın altında KökTürk harfleriyle Otaçı’nın (Akkün), bir prensin danışmanı ve yeminli arkadaşı olduğu belirtiliyor. Uygurlarda odacılar/otaçılar iligi (hekimlerin prensi), otaçı bakşı (hekim keşiş) görülmeye başlanmıştır.71 Bu ifadeleri göz önüne alarak, Dîvânı Lûgâti’tTürk’te, hekim ve Karluklarda soylu kişiye verilen bir unvan olan atasagunun (DLT, I/865, 4035), statüsü yüksek bir hekim olduğunu (hekimlerin başı) düşündürmektedir.72

Türkler İslâm’ı kabul ettikleri ilk devirlerde, eski geleneklerinin büyük bir kısmını devam ettirmişlerdi. Bu dönemde münferit de olsa bazı bilimsel faaliyetlerin ve hekimlerin varlığını tespit edebiliyoruz. 730 yılında Nato adındaki Türk hekimi, Toharistan’dan Çin’e gittiğinde yanında Çin bilim adamlarının hiç tanımadığı birçok tıbbî ilâcı götürmüş ve orada bilgisi ve hazakatiyle yüksek bir mevki kazanmıştı. Çin yıllıklarında, 759 tarihinde Toharistan Yabgusu tarafından Çin imparatoruna gönderilen hediyeler arasında iki yüz çeşit tıbbî preparat, birçok ıtriyâtın mevcudiyeti kaydedilmiştir.73 Birunî, elCemâhir fi ma’rifeti’lCevâhir’inde (s. 85), küçüklüğünde, her yıl Sütkend taraflarından gelen, Hârezmşah’a getirdiği hediyeler arasında içinde mumya da bulunan kendi imâlatı etkili ilâçları olan bir kişiden bahseder.74 Yine İbn Kuteybe (ö. 890), Te’vîli Muhtelefü’lHadîs’inde (s. 424), Horasan’da gördüğü bir Türk hekimini anlatırken, “Bunun yegâne tedavisi dağlamaktı. Bana tercümanlık eden kişi, bu hekimin hummâ, bersâm, istiska, verem, felç gibi hastalıkları yalnız dağlamakla iyi ettiğini, söylemişti. Bu zat, dağlayacağı hastayı önce sıkıca bağlar ve gerekli noktayı dağlar ve talazlardı. Sıhhatte olan kişileri de hastalanmamaları için dağlardı” kaydı vardır.75

1981 yılında Doğu Türkistan’ı ziyâret eden Tibet heyeti, Sağlık Bakanlığı’na, VIII. yüzyılda yaşamış Kumullu Cem Başlak’ın, Canlılarda Vücut Ölçülerinin İncelenmesi ile Örnek Anatomi Kitabı’nı hediye etmişlerdir.76 Gazete haberi olarak verilen bilgilerin incelenerek, haberin doğruluğu durumunda Doğu Türkistanlı meslektaşlarımızın bu eserleri en kısa zamanda bilim dünyasına tanıtmalarını bekleriz.

Seyyid Ali Ekber’in Hataynâmesi’nde (Ayasofya Küt. 3188), Türklerin mide ve akciğer ameliyatları yaptıkları ifade ediliyorsa da,77 o dönemde toraks ve batın ameliyatlarının yapılamadığını bildiğimizden bunu ihtiyatla veriyoruz.

Yangculu rahip Çiyencing, Doğu Çin Denizi yoluyla Japonya’ya giderken çıkan fırtına sırasında kör olan gözlerine hiçbir yerde çare bulamamış, son olarak Türkistan’dan davet ettiği bir hekimin yaptığı ameliyat ile şifa bulmuştu.78

KanChou Uygurları, kendilerinin imâl ettikleri veya Hindistan’dan gelen çeşitli ilâçlarla, parfüm ve diğer kokulu hapları, tıbbî bitki ve kökleri, Sichou (Buda dişi), buhur gibi çeşitli tıbbî maddeyi Çin’e satmışlardı.79

Budizm’de M.Ö. III. yüzyıldan itibaren hayrat olarak inşa edilen vihara denilen külliyeler, öncelikle Budist rahiplere (toyınlara) ikametgâh ve yolculara barınak teşkil ederdi. Bu külliyeler aynı zamanda dinî kültür eğitimi almak isteyenler için eğitim kurumları idi. Uygur Budist külliyelerinde aynı zamanda hekimlik de öğrenildiği ve icra edildiği, Bezelik Külliyesi’nde, IXXII. yüzyıllardan Bhaisajyaguru’ya yani Hekimlik Boddhisatvasına tahsis edilmiş mâbetler ile Uygur tıbbî metinlerinde otaçı bodistv (hekim boddhisatva) ve otaçı bakşılar yani (hekim rahipler) hakkında bilgilerden anlaşılmaktadır.80

Uygur beylerinin, hatunlarının kurdukları buyan (hayrat) müesseselerinde, tahsil imkânı, hastahane ve yolcular ile yoksullar için barınak mevcut idi.81 Budistliği kabul eden Türklerin, Batı ve Doğu Türkistan’da, Horasan ve Kuzeybatı Hindistan’da kurdukları Vihara: Nevbahar denilen Budist manastırları, aynı zamanda diğer ilimlerin yanı sıra tababet tahsilinin de yapıldığı tıp okulları ve hastahane niteliği de taşımakta idiler.

İglig yatgu ev: Hastalar için yatakhane, ev terimi manastırlarda hastahanelerin varlığını göstermektedir. Viharalarda tababet tahsil edildiği, Bezeklik Külliyesi’nde hekimlik Boddhisatvasına, Bhaisajyaguru’ya tahsis edilmiş mabetlerden ve Uygur tıbbî yazmalarında Otaçı bodistv (hekim boddhisatva) ve otaçı baksılardan bahseden kısımlardan anlaşılmaktadır. Ayrıca Turfan’da bulunan XII. yüzyılda yazılmış Budist Viharasına ve ona bağlı tıp okuluna ait vakfiye bunu doğrulamaktadır.

XII ve XIII. yüzyıla ait henüz İslâmiyet’in girmediği devirde, Budist Uygurlarca tesis edilen vakıflardan biri içinde tıp medresesinin de bulunduğu çeşitli alanlarda eğitim veren Buda manastırına ait bir vakfiye günümüze kadar gelmiştir.82

Prof. Dr. Ali Haydar Bayat

1 İbrahim Kafesoğlu: “Türk Tarihi: Giriş”, Türk Dünyası El Kitabı (TarihCoğrafya), c. I, 3. Baskı, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 2001, s. 127128.
2 Hilmi Ziya Ülken: “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”, A. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, S. XVIII, Ankara 1959, s. 12.
3 Stanislas Julien: Documents Historiques Sur les TouKioue, Paris 1877, s. 27; Osman Turan: Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, c. I, İstanbul 1969, s. 123; Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler, Ada Yayınları, İstanbul 1987, s. 204.
4 Bahaeddin Ögel: Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, c. I, Ankara 1981, s. 311.
5 Yusuf Has Hacib: Kutadgu Bilig (R. R. Arat), c. I, Metin, Türk Dil Kurumu, Ankara 1979, s. 438439; Yusuf Has Hacib: Kutadgu Bilig (Tercüme: R. R. Arat), c. II, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1959.
6 Fikri Silahdaroğlu: Günümüz Türkçesi ile Kutadgu Bilig Uyarlaması, Kültür Bakanlığı, Ankara 1996, s. 352353.
7 Sadettin Buluç: “Şaman”, İslâm Ansiklopedisi, c. XI, İstanbul 1971, s. 319.

8 Ahmet Pirverdioğlu: “Dede Korkut ve Şamanizm”, Uluslararası Dede Korkut Şöleni, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı, Ankara 1999, s. 293294.
9 Mahmut Şakiroğlu, “Ugo Marazzi: Testi dello Sciamanesmio Siberiano e Centroasiatico (Sibirya ve Orta Asya Şamanlığına Ait Metinler, Torino 1984), Türk Folkloru Belleten, 1986/2, İstanbul 1982, s. 510.
10 Sedat Veyis Örnek: 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yayınevi, İstanbul 1971, s. 54.
11 Abdülkerim Rahman: “Divanü Lûgati’tTürk’ten Şaman Dinine Bakış”, (çev. A. Çelikbay, E. Emet), Anayurttan Atayurda Türk Dünyası, c. III, S. 10, Ankara 1996, s. 70.
12 Sadettin Buluç, “Şaman”, İslâm Ansiklopedisi, c. XI, İstanbul 19709, s. 515516.
13 “Buriat”, Encyclopedia of Religion and Ethics, V. Ed. James Hastings, 2nd Printing, Edinburg 1913, s. 570.
14 “Tutelary Gods and Sprits”, Encyclopedia of Religion and Ethics, XII. Ed. James Hastings, 2nd Printing, Edinburg 1913, s. 489.
15 Ümit Hassan: Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, Kaynak Yayınları, İstanbul 1985, s. 59.
16 Sadettin Buluç: “Şaman”, İslâm Ansiklopedisi, c. XI, İstanbul 1970, s. 525526.
17 Gerard Clauson: An Etymological Dictionary of PreThirteenth Century Turkish, Oxford 1972, s. 916.
18 Yusuf Has Hacib: Kutadgu Bilig (R. R. Arat), c. I, Metin, Türk Dil Kurumu, Ankara 1979, s. 438.
19 A. V. Anohin: “Altay Şamanlığına Aid Maddeler: 1. Ruhlar ve İlâhlar Hakkında”, Ülkü, c. XV, S. 85, İstanbul 1940, s. 54.
20 Osman Turan: Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, İst1978, s. 118, 120.
21 Ramazan Şeşen: 10. Asırda Türkistan’da Bir İslâm Seyyahı İbn Fazlan, İbn Fazlan Seyahatnâmesi, Bedir Yayınevi, İstanbul 1975, s. 121; Aynı yazar, “Klasik İslâm Kaynaklarına Göre
19 Eski Türklerin Dini ve Şaman Kelimesinin Menşei”, Tarih Enstitüsü Dergisi, XXI (19791980), İstanbul 1981, s. 77; İbn Fazlan s. 6769; Aslan Terzioğlu: “Orta Asya, Çin ve Hindistan’da Türk Tababeti ve Hastaneleri”, Bifaskop, S. 13, 1984, s. 17.
22 İbrahim Kafesoğlu: “Türkler”, İslâm Ansiklopedisi, c. XII, İstanbul 1978, s. 246.
23 Osman Turan: Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, İst. 1978, s. 118, 120.
24 W. Radloff: Sibirya’dan (Seçmeler) (Terç. A. Temir), İstanbul 1976, s. 303.
25 A. Molnar: “Qam, Yatci and BügüNotes on old Turcic Shamanism”, V. Milletlerarası Türkoloji Kongresi, İstanbul 2328 Eylül 1985, Tebliğiler, c. I, İstanbul 1985, s. 201, 202.
26 Fuat Köprülü: “Bahşı”, İslâm Ansiklopedisi. c. İstanbul 1978, s. 234, 237.
27 Halife Altay: Anayurttan Anadolu’ya, Kültür Bakanlığı, Ankara 1982, s. 197.
28 Zeki Velidi Togan: Hatıralar, İstanbul 1961, 401402.
29 Orhan Şaik Gökyay: Dedem Korkud’un Kitabı, İstanbul 1973, s. CXXXV.
30 Abdülkadir İnan: Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1968, s. 167.
31 Fuzuli Bayat: “Türk Etnik Medenî Sisteminde Korkut Ata”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 151, İstanbul 1999, s. 60.
32 Abdülkadir İnan: Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976, s. 31, 162.
33 W. Radloff: Sibirya’dan (Seçmeler), İstanbul 1976, s. 213.
34 C. Ayşenur Çavdar: İslâmiyet Öncesi Orta Asya Türklerinde Tıp, E. Ü. Sağlık Bilimleri Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir 1987, s. 11.
35 Abdülkadir İnan: “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın”, Türk Yurdu, c. IV, s. 22, İstanbul 1934, s. 1.
36 Şükrü Elçin: “Al Karısı”, Türk Folklor Araştırmaları, c. IX, S. 193, İstanbul 1969, s. 3813.
37 Hikmet Tanyu: “Türklerde Ateşle İlgili İnançlar”, I. Uluslararası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, c. IV, Kültür Bakanlığı, Ankara 1976, s. 286.
38 Abdülkadir İnan: Eski Türk Dinî Tarihi, İstanbul 1976, s. 31, 162.
39 Abdülkadir İnan: Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1968, s. 454; aynı yazı, “İslâm Türklerinde Şamanizm Kalıntıları”, Doğu, S. 1943; Köprülüzâde Mehmed Fuat: “Dede Korkut Kitabına Ait Notlar II, Başa Dönmek, Aynalmak”, Azerbaycan Yurt Bilgisi, S. 1, İstanbul 1932, s. 888.

40 M. Eliade: An Archaic Tecniques on Ectasy and Shamanism, 2nd Printing, University Press, Princeton 1974, s. 20.
41 Abdülkadir İnan: “Dede Korkut Kitabında Eski İnançlar ve Gelenekler”, Türk Kültürü Araştırmaları, c. III (19661969), s. 152.
42 Köprülüzâde Mehmed Fuat: “Dede Korkut Kitabına Ait Notlar II, Başa Dönmek, Aynalmak”, Azerbaycan Yurt Bilgisi, S. 1, İstanbul 1932, s. 8491.
43 Abdülkadir İnal: “Müslüman Türklerde Şamanizm Kalıntıları”, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. I, S. 4, Ankara 1952, s. 1929.
44 Abdülkadir İnan: Tarihte Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1968, s. 6.
45 Jean Paul Roux: “Şamanizm, Hayvansal Yaşamda Tinsel Bir Deneyim”, (Terc. Işık TandoğanAbel), Tarih ve Toplum, S. 29, İstanbul 1986, s. 310.
46 Abdülkadir İnan: Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1968, s. 84.
47 Emel Esin: “Otacı, Notes on Archeology and Iconography Related to the Early History of Turkish Medical Sciences”, I. Uluslararası Türkİslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi, İstanbul Teknik Üniversitesi, 1418 Eylül 1981, Bildiriler, c. II, İstanbul 1981, s. 1122.
48 Abdülkadir İnan: “Altay Dağlarında Bulunan Eski Türk Mezarları”, Belleten, c. XI, S. 43, Ankara 1947, s. 568, 570.
49 Gerard Clauson: An Etymological Dictionary of PreThirteenth Century Turkish, Oxford 1972, s. 155.
50 Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig (Haz. R. R. Arat), Türk Dil Kurumu, Ankara 1979.
51 Ahmet Caferoğlu: Eski Uygur Türkçesi Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, Ankara 1968, s. 90.
52 Divânü Lugâti’tTürk, III, III (Çev. B. Atalay), Türk Dil Kurumu, Ankara 1943.
53 Ferid Alekberov: “Kitâbı Dede Gorgud Destanı ve Gadim Türk Tababeti”, Kitabı Dede Gorgud 1300, Orta Asır El Yazmaları ve Azerbaycan Medeniyeti Tarihi Problemleri, VI. Elmi Nezeri Konferansın Mataryalları, Azerbaycan Elmler Akademiyası, Mehemmed Fuzuli Adına Elyazmalar Enstitütü, Örnek Neşriyatı, Baku 1994, s. 4144.
54 Mustafa Safran: Yaşadıkları Sahalarda Yazılan Lûgatlara Göre Kuman/Kıpçaklarda Siyasî İktisadî, Sosyal ve Kültürel Yaşayış, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1993, s. 8082.
55 G. R. Rachmati: “Zur Heilkunde der UigurenI”, SPAW, Phil. Hist. Klasse, No. XXIV, Berlin 1930, ss. 451473; “Zur Heilkunde der UigurenII”, SPAW, Phil. Hist. Klasse, No. XXII, Berlin 1932, ss. 401448.
56 Faruk Kadri Timurtaş: Tarih İçinde Türk Edebiyatı, Vilâyet Yayınları, İstanbul 1981, s. 153.
57 Semih Tezcan: “En Eski Türk Dili ve Yazını”, Bilim Kültür ve Öğretim Dili Olarak Türkçe, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1978.
58 Osman Fikri Sertkaya: “Uygur Tıp Metinlerine Toplu Bir Bakış”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri (Ankara, 47 Eylül 1989), Atatürk Kültür Merkezi, Ankara 1997, s. 349358.
59 G. R. Rachmati: “Zur Heilkunde der UigurenI”, SPAW, Phil. Hist. Klasse, No. XXIV, Berlin
1930, ss. 451473; “Zur Heilkunde der UigurenII”, SPAW, Phil. Hist. Klasse, No. XXII, Berlin 1932, ss. 401448.
60 A. Süheyl Ünver: Uygurlarda Tababet (La Medecine Chez les Ouigours), Yeni Laboratuvar Yayınları, İstanbul 1936, s. 878.
61 G. R. Rachmati: “Zur Heilkunde der UigurenI”, SPAW, Phil. Hist. Klasse, No. XXIV, Berlin 1930, ss. 451453.
62 H. W. Bailey: “Medicinal Plant Names in Uigur Turkish”, Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, ss. 5156.
63 A. Süheyl Ünver: Uygurlarda Tababet, Yeni Laboratuvar Yayınları, İstanbul 1936.
64 F. W. Güstav Müller: “En Beitrag zur Ârztlichen Graphik aus Zentralasien (Turfan)”, Archiv für Geschichte der Medizin, No. XIV, ss. 2126; A. Süheyl Ünver: “Türk Uygur Tababetine Ait Üç Resim”, Türk Tıp Tarihi Arşivi, c. I, S. 2, İstanbul 1935, s. 5556.
65 Osman Fikri Sertkaya: “Uygur Tıp Metinlerine Toplu Bir Bakış”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri (Ankara, 47 Eylül 1989), Atatürk Kültür Merkezi, Ankara 1997, s. 349358.
66 Ahmet Caferoğlu: Eski Uygur Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, İstanbul 1968, s. 251.
67 Ahmet Caferoğlu: Eski Uygur Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, İstanbul 1968, s. 221.
68 Ali Haydar Bayat, A. T. Güneş, E. Akçiçek: “Türkler’de Akupunktur ve Dermatoakupunkturun Tarihçesi”, IX. Ulusal Dermatoloji Kongresi Kongresi (Marmaris, 2024 Eylül 1982), İzmir 1984, s. 680685.
69 A. Süheyl Ünver: Tansuknâmei İlhan der Fünûnu Ulûmu Hataî Mukaddimesi (Ter. A. b Gölpınarlı), Tıp Tarihi Enstitüsü, İstanbul 1939, s. 32, 35.
70 Sultan Mahmud Kaşgarlı: “Eski Türk Tıbbı ve Kaşgar’da Uygur Millî Hastahânesi”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl 5, S. 1, İstanbul 1986, s. 72.
71 Emel Esin: “Otacı, Notes on Archeology and Iconography Related to the Early History of Turkish Medical Sciences”, I. Uluslararası Türkİslâm Bilim ve Teknoloji Tarihi Kongresi, İstanbul Teknik Üniversitesi, 1418 Eylül 1981, Bildiriler, c. II, İstanbul 1981, s. 1122.
72 Bahaeddin Ögel: Türk Kültür Tarihine Giriş, c. II, Kültür Bakanlığı, Ankara 1978, s. 19.
73 Şemsettin (Günaltay): “İslâm Medeniyetinde Türklerin Mevkii”, I. Türk Tarih Kongresi, Maarif Vekâleti, İstanbul 1932, s. 291; A. S. Ünver, Uygurlarda Tababet, İstanbul 1936, s. 13.
74 Ramazan Şeşen: İslâm Coğrafyacılarına Göre Türkler ve Türk Ülkeleri, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara 1985, s. 198.
75 Şerefeddin (Yaltkaya), “Bin Yıl Önce Yaşamış Bir Türk Hekimi”, Atsız Mecmua, S. 14, İstanbul 1932, s. 3334.
76 Sultan Mahmud Kaşgarlı: “Eski Türk Tıbbı ve Kaşgar’da Uygur Millî Hastahânesi”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl 5, S. 1, İstanbul 1986, s. 71.
77 Ayhan Atis: “Eski Hastalar ve Eski Hastalıklar”, Yedigün, c. XV, S. 390, İstanbul 1940, s. 9.
78 Sultan Mahmud Kaşgarlı: “Eski Türk Tıbbı ve Kaşgar’da Uygur Millî Hastahânesi”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl 5, S. 1, İstanbul 1986, s. 71.
79 Arslan Terzioğlu: “Orta Asya, Çin ve Hindistan’da Türk Tababeti ve Hastahaneleri”, Bifaskop, S. 13, İstanbul 1984, s. 18 (Elisabeth Pinks: Die Uiguren von KanChou in der Frühen SungZeit, Viesbaden 1968, s. 9698).
80 Emel Esin, “Muyanlık, Uygur Buyan Yapısından (Vihara) Hakınlı Muyanlığına (Rıbat) ve Selçuklu Han ile Medresesine Gelişme”, Malazgirt Armağanı, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1972, s. 79; Aslan Terzioğlu: “Orta Asya, Çin ve Hindistan’da Türk Tababeti ve Hastaneleri”, Bifasko, S. 13, İstanbul 1984, s. 17.
81 Emel Esin: İç Asya’daki Erken Safhalar, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, Ankara 1985, s. 12
82 Halim Baki Kunter: “Türk Vakıfları ve Vakfiyeleri Üzerine”, Vakıflar Dergisi, S. II, 1938, s. 117118.

KIRGIZİSTAN DOSYASI : Orta Asya’da Kalkınma Programları Çerçevesinde TİKA’nın Kırgızistan Açılımı

Orta Asya’da Kalk�nma Programlar� �er�evesinde T�KA’n�n K�rg�zistan A��l�m�.pdf